Del esnobismo ambiental (o ecológico)

David De los Reyes

Serie Ossium Vegetabilium / DDLR2025, septiembre

Un tema que me ha estado últimamente dando vueltas por mi cabeza es lo que he llamado esnobismo ambiental o ecológico. La relación entre el vicio del esnobismo y la ecología se establece a través de las actitudes morales surgidas dentro de un ambiente cultural de consumo. Estas actitudes giran en torno a productos, estilos de vida, dispositivos artísticos, alimentos y prácticas que, más que basarse en una conciencia “verde” auténtica o en posturas éticas frente a los excesos del desarrollismo extractivista contemporáneo, actúan como una máscara de distinción. Esta máscara se manifiesta en el consumo de productos asociados a un estilo de vida "verde" que, en última instancia, no escapan de ser un medio para obtener un anhelado y farsante reconocimiento social. Las prácticas que se promocionan como ejemplo de conciencia ambiental no siempre buscan rescatar o restaurar la devastación irresponsable y antropocéntrica que afecta la naturaleza, las ciudades, las comunidades, las familias y al individuo. En muchos casos, este comportamiento opera como una forma de diferenciación social más que como una acción comprometida con el fenómeno ecológico.

Para contrastar esta superficialidad, podemos recurrir al concepto de conatus del filósofo moderno Baruch Spinoza, definido como aquella fuerza íntima que impulsa a todo ser a perseverar en su existencia. En su obra Ética, Spinoza lo presenta no como un mero instinto de supervivencia, sino como la esencia misma de todo lo que existe: "Cada cosa, en cuanto está en y para sí, se esfuerza por perseverar en su ser" (Ética III, Prop. 6) (1). Esta idea trasciende su época para iluminar una ética ecológica genuina, donde no hay jerarquías entre humanos, ríos, bosques o partículas; todos somos modos finitos de una misma sustancia infinita (Deus sive Natura) (2). Desde esta perspectiva, dañar un ecosistema es dañar una parte de nosotros mismos, lo que choca con el esnobismo ambiental que prioriza la distinción social sobre esta interdependencia profunda.

El vicio del esnobismo, como argumentó la filósofa Judith N. Shklar en su libro Vicios ordinarios (1984), está vinculado con otros vicios propios de nuestra condición moral. Shklar examina ciertos vicios comunes y cotidianos, presentes en todas las culturas, como el esnobismo, la crueldad, la hipocresía y la traición. Respecto al esnobismo, lo describe como un comportamiento que refleja desigualdades sociales y jerarquías implícitas, que al mismo tiempo destruyen o deterioran el sentido de igualdad en las interacciones humanas.

El concepto de esnobismo surge del término inglés snob, que comenzó a utilizarse en el siglo XVIII dentro de las universidades británicas, especialmente en Cambridge. Era una abreviatura de los términos latinos sine nobilitate, que significan “sin nobleza”. Este término servía como una distinción discriminatoria para referirse a los estudiantes que no provenían de familias aristocráticas. De este modo, marcaba una diferencia entre los estudiantes de origen burgués y sus altos compañeros nobles.

Para comprender el esnobismo ambiental o ecológico, es esencial partir de una definición clara del esnobismo en general. Esta manifestación de la personalidad en el comportamiento social no es exclusiva de la alta burguesía, sino que se presenta bajo diversos nombres y formas en todas las esferas de la sociedad. El Diccionario Webster, que mantiene su vigencia, define al snob como "aquel que mezquinamente admira cosas mezquinas". Seguramente, todos lo somos en alguna de sus múltiples y sutilísimas manifestaciones, o lo hemos sido por lo menos alguna vez en nuestra existencia (3). Ha sido también descrito de manera similar: al decir "dar importancia a cosas sin importancia" y "admirar mezquinamente cosas mezquinas"(4).

El origen de la palabra "snob" es objeto de debate. El Diccionario Webster le atribuye un ancestro danés o bajo alemán, que ya en el Middle English (el idioma de la época anterior a aquella en que las obras de Chaucer en el siglo XV, cuajaran el origen del inglés que conocemos hoy) se había incorporado al lenguaje de la isla como "snobben". Otras fuentes autorizadas le atribuyen un origen más próximo y anecdótico: se dice que, en las listas de estudiantes de las universidades de Oxford y Cambridge, que educaban a la grandeza de Inglaterra, se agregaba "S. Nob." a los nombres de los alumnos de origen plebeyo, sigla que significaba "sine nobilitate" (sin nobleza). Es dudoso que aún se haga, pero no sería imposible que la costumbre haya perdurado hasta muy cerca de la neo-barbarie en que hoy vivimos: no en vano Oxford y Cambridge han sido tanto notorias productoras de esnobismo como víctimas de la literatura sobre el tema. (5)

José Ortega y Gasset, en La rebelión de las masas (1930), refuerza esta etimología. Según el filósofo español, el uso de la palabra "snob" procede de la contracción del término "sine nobilitate", explicando que "en Inglaterra las listas de vecinos indicaban junto a cada nombre el oficio y rango de la persona. Por eso, junto al nombre de los simples burgueses aparecía la abreviatura 's. nob.', es decir, 'sin nobleza'. Este es el origen de la palabra 'snob'“. (6)

Con el tiempo, el concepto evolucionó y adquirió nuevos matices. Pasó a describir a quienes, sin poseer títulos nobiliarios, adoptaban actitudes o comportamientos de la nobleza que los discriminaba, con el fin de aparentar un estatus social más alto. Más tarde, el término se extendió para referirse a personas que admiraban excesivamente todo lo que consideraban sofisticado o exclusivo, llegando a despreciar aquello o a quienes no cumplían con estos estándares.

El sentido moderno de la palabra se estableció a mediados del siglo XIX, gracias a una serie de artículos publicados por  William Makepeace Thackeray (1811-1863) en la revista Punch, con el título The Snobs of England by One of Themselves (en español, Los esnobs de Inglaterra por uno de ellos), y posteriormente editados como libro en 1848, bajo el nombre de The Book of Snobs. En él satírica y analiza las actitudes y la envidiosa admiración hacia la clase alta de su tiempo. Y consolidó el término como un concepto universal con implicaciones sociales concretas. Para Thackeray, un snob era "aquel que admira mezquinamente cosas mezquinas no es más que un snob". El libro fue considerado demasiado virulento e iconoclasta. (7)

Los personajes de The Book of Snobs son más bien arquetipos, una sucesión de divertidísimas caricaturas que forman una especie de catálogo de toda clase de snobs, y es un deleite para el lector interesado en estas materias. Snobs mercaderes, militares, eclesiásticos, universitarios (naturalmente), literatos, viajeros; una jocosa galería de los clásicos snobs rurales de Inglaterra; los snobs en familia, en la mesa, en el matrimonio y en el club; como jugadores y como enamorados. No podemos equivocarnos: si bien el tono es cómico, la condena es siempre moral, aunque sea más que nada por medio del ridículo. Thackeray critica desde la imbecilidad en el poder (¡qué tema más contemporáneo!) hasta las vanidades cotidianas.

En el Dictionnaire du snobisme, Philippe Jullian escribe que "el sonido mismo de la palabra 'snob', que comienza con un silbido para terminar como una pompa de jabón, lo abocaba a una gran carrera en el terreno del desprecio y la frivolidad". Es casi en ese sentido como lo entiende Thackeray, pero él le añade una connotación moral. (8)

Retomando algunas de las ideas de los vicios ordinarios de Judith Shklar, podemos establecer una relación con lo que he llamado como esnobismo ecológico o ambiental. Este término se refiere a un fenómeno contemporáneo vinculado a movimientos políticos y culturales que han generado una emocionalidad cercana a este vicio. Algunos ejemplos de ello lo encontramos de varios modos, como formas de esnobismo cultural que consisten en distinguirse mediante el consumo de arte, música, literatura o cine considerados de élite. También se manifiesta el esnobismo tecnológico, relacionado con las últimas tendencias de dispositivos y servicios premium, y el esnobismo experiencial, que gana terreno en redes sociales a través de la publicidad de experiencias únicas, turismo de aventura o de riesgo, como viajar a destinos exóticos o participar en eventos exclusivos. Todos estos fenómenos tienen un factor común: que es proyectar estatus y exclusividad mediante prácticas simbólicas de distinción.

Esta crítica al esnobismo, con su énfasis en la admiración mezquina y la frivolidad, se extiende a manifestaciones contemporáneas, como el hipsterismo, que puede verse como una forma moderna de esnobismo, particularmente en su vertiente ambiental o ecológica. El hipster (hispanizado como hípster) es una subcultura de jóvenes bohemios de clase media-alta que se establecen por lo general en las civilizaciones o también en las comunidades que experimentan procesos de crecimiento inteligente y gentrificación. Se asocian a tendencias musicales indie y alternativas, a una moda alejada de las corrientes predominantes (basados más en lo independiente, que incluye artículos vintage), a posiciones políticas green, al consumo de alimentos orgánicos, productos veganos y ropa de segunda mano. Se caracteriza por una sensibilidad variada, alejada de las corrientes culturales predominantes (mainstream) y afín a estilos de vida alternativos. (9)

A comienzos de los años 2010, la subcultura hipster inicia su auge y gana mayor popularidad, convirtiéndose en una de las más populares entre los jóvenes de todo el mundo, particularmente entre miembros de la generación millennial. Son comúnmente identificados con la ropa, las actividades al aire libre, la música y la comida fuera de la principal corriente social (mainstream), escuchando a bandas generalmente poco conocidas y sobre todo de los géneros rock alternativo e indie rock, rechazando al consumismo y a la música comercial, y a veces son identificados con el vegetarianismo o el veganismo entre sus hábitos alimenticios, y promoviendo el ecologismo, el bricolaje y la moda vintage. (10)

Sin embargo, esta aparente rebeldía no es más que una forma de conformidad disfrazada. Se afirma que "el punto principal de los hípsteres es que ellos evitan las etiquetas y ser etiquetados. Sin embargo, todos ellos visten lo mismo y actúan igual, y se conforman en su no conformidad" hacia un "aspecto vintage, sensiblero, cuidadosamente cuidado e icónico". En esencia, el hipsterismo se convierte en una "creación de mitos" comerciales y contribuye a la formación del discurso contemporáneo, una mitología moderna de influencia mediática, formada ideológicamente y culturalmente que se apropia del campo de consumo indie y finalmente se transforma en una forma de estigma. (11)

El esnobismo ecológico se inscribe dentro de estas variantes contemporáneas. Este fenómeno, amplificado por las redes sociales, abarca desde políticas basadas en la ecología profunda hasta en proyectos artísticos como en estrategias de marketing verde que se presentan como una actitud moral superior. Estas prácticas, más que reflejar una convicción ecológica auténtica, suelen ser utilizadas como herramientas de distinción y discriminación social que refuerzan inseguridades y la búsqueda de validación en un contexto cultural cambiante. Por tanto, el esnobismo ambiental no escapa a las dinámicas económicas que perpetúan diferencias y jerarquías sociales.

Estos fenómenos se expresan con especial claridad en las redes sociales, donde se promueven tres variantes del esnobismo ambiental. La primera es la exhibición de productos sostenibles, como ropa orgánica, utensilios biodegradables o vehículos ecológicos, que se convierten en símbolos de compromiso moral y estatus. La segunda es el travel-blogging ambiental, que abarca viajes a destinos remotos o actividades que proyectan una imagen de activismo, como limpiar playas o participar en safaris sostenibles. La tercera es el discurso moral de consumos éticos, frecuentemente promovido por figuras públicas e influencers que defienden el veganismo, las dietas orgánicas o la transición energética. Estas prácticas pueden contribuir a consolidar un discurso moral que desvaloriza a quienes no adoptan estas posturas.

En este contexto, el esnobismo ambiental se convierte en una postura estética más que ética, donde las acciones ecológicas sirven para reforzar jerarquías sociales en lugar de impulsar cambios genuinos hacia un futuro más sostenible.

Volviendo al ojo inquisidor de Thackeray y su The Book of Snobs, podríamos señalar que el esnobismo ecológico emerge como una de las formas más representativas del esnobismo moderno. ¿Cuándo aparece esta “mascarada verdosa”? No cuando se observa una verdadera convicción hacia la sostenibilidad, entendida esta como una práctica que se refleja tanto en acciones cotidianas como en propuestas que abordan la urgente necesidad de responder al deterioro ambiental y a la visión antropocéntrica de los recursos y las energías que consumimos diariamente. Se trata, como dice nuestro escritor inglés, de admirar mezquinamente cosas mezquinas (“Meanly admire mean things”). Este esnobismo ecológico se utiliza como una herramienta para destacar y diferenciarse socialmente, pero también para imponer una superioridad que puede restringir libertades individuales y generar temores infundados. Detrás de esta máscara no necesariamente se encuentra un compromiso genuino con lo que este hito significa dentro del desarrollo industrial que nos envuelve, incluso en los resquicios más íntimos de nuestra existencia.

Un ejemplo claro de ello es el caso de adquirir un automóvil eléctrico de alta gama. Si bien este acto puede reflejar interés por el medio ambiente, en muchos casos se convierte en un símbolo de estatus y exclusividad. Se manifiesta como una moda que acoge una supuesta ética de preocupación por lo que se denomina la "huella de carbono personal" que dejamos a lo largo de nuestra existencia. Esta actitud puede ser más performativa que sustancial, transformando el compromiso ambiental en una herramienta de distinción social.

Así, notamos una doble cara en este esnobismo ecológico o ambiental. Por un lado, impulsa la adopción de prácticas sostenibles que buscan construir acciones de conservación del entorno. Este aspecto es positivo, ya que puede inspirar cambios genuinos ante los riesgos que nuestra forma de vida representa para nosotros mismos, el medio ambiente y las futuras generaciones. Por otro lado, estas prácticas, cuando se utilizan como símbolos de estatus, desvían el enfoque del impacto ambiental hacia una superficial competencia social. Incluso pueden desincentivar a aquellos sectores de la población que no tienen acceso a estos productos o servicios verdes, sin cuestionar los modos de vida actuales ni las estructuras que perpetúan el problema.

Un aspecto determinante para adentrarnos en el esnobismo ambiental es su dimensión estética, ya que muchas de las prácticas y consumos “verdes” funcionan en tanto símbolos visuales y culturales que expresan un determinado estatus social, determinando nuestra sensibilidad y percepción. El arte, como forma de expresión estética, puede tanto reforzar esta máscara de distinción como cuestionarla profundamente. En este sentido, Pierre Bourdieu señaló hace tiempo que el gusto estético no es neutral ni meramente individual, sino que forma parte de un sistema de diferenciación social donde las preferencias sensibles e intelectuales culturales sirven para arraigar o desafiar jerarquías sociales. Por tanto, el esnobismo ambiental puede entenderse como una manifestación contemporánea de cómo la estética se instrumentaliza para la construcción de identidad y exclusión social, más que para un compromiso genuino con la naturaleza (12).

Sin embargo, el arte también tiene la virtud de presentar la interdependencia ecológica por medio de experiencias estéticas que trascienden la mera apariencia. Freya Mathews, en The Ecological Self, afirma que la experiencia estética de la naturaleza nos ofrece revelarnos una identidad ecológica auténtica, donde el sujeto se reconoce a sí mismo en tanto un ente inseparable del entorno natural, instalando así una ética que va más allá de la intranscendente superficialidad del consumo verde. (13) Por lo tanto, el arte puede convertirse en un medio para superar el esnobismo ambiental, sugiriendo una percepción estética que conlleve la solidaridad y el respeto hacia todos los modos de existencia.

En la misma línea, Bruno Latour advierte la necesidad de crear otras formas estéticas y políticas que respondan a la crisis ecológica actual, cuestionando las máscaras sociales y culturales que oculta los intereses económicos y las desigualdades. Para Latour, el arte debe intentar construir a una política del entorno que reconozca nuestras conexiones profundas con el planeta e incitando una ética del cuidado per se y la convivencia, muy distinta del uso del ecologismo como mero accesorio de distinción social. (14)

Por último, respecto a la estética, pudiéramos retomar el ya referido concepto spinoziano de conatus, que ofrece un marco para acercar la dimensión estética y ética de la vida misma. La voluntad individual de perseverar en el ser no es solo un impulso biológico, sino también una fuerza que se manifiesta en la belleza y armonía de la naturaleza y en las obras que la celebran. Desde esta perspectiva, el arte puede encarnar esa fuerza vital y conectar al espectador con una ética ecológica profunda, contraria a la frivolidad del esnobismo ambiental. (15)

Judith N. Shklar, cuya obra inspira esta reflexión, no aborda directamente el esnobismo ambiental, pero su análisis sobre el esnobismo como vicio social proporciona un marco útil para entender este fenómeno. Shklar describe el esnobismo como una conducta que crea líneas de separación con respecto a los demás, no a partir de méritos genuinos, sino adoptando valores artificiales que refuerzan jerarquías culturales, políticas y económicas. En el contexto del esnobismo ecológico, esta dinámica se ve intensificada por el llamado marketing verde, que fomenta una distinción social a través de prácticas supuestamente sostenibles. Este tipo de esnobismo no solo afecta las relaciones interpersonales, sino que, dentro de un sistema democrático, erosiona los principios de igualdad y respeto mutuo.

Cuando el compromiso ambiental o “verde” se transforma en una práctica de ostentación, cae en la trampa de la exclusividad, en la que ciertas élites logran una distinción mediante prácticas ecológicas que están fuera del alcance de la mayoría. Este fenómeno refuerza las desigualdades sociales, especialmente en contextos del llamado “Tercer Mundo,” donde el acceso a productos ecológicos o tecnologías sostenibles está restringido para grandes sectores de la población. Así, el esnobismo ambiental desvía el propósito esencial del activismo ecológico: construir colectivamente un modelo de desarrollo que favorezca un planeta más sostenible desde la escasez de recursos (y no desde su abundancia desmedida). Este enfoque ético y democrático debería invitar a una reflexión profunda sobre nuestra responsabilidad hacia el presente y el futuro, transformando nuestra percepción del mundo que nos rodea.

En el contexto del esnobismo ambiental o ecológico, esta subcultura hipster ilustra cómo el ecologismo puede convertirse en una pose snob: una admiración mezquina por lo "verde" que prioriza la apariencia sobre la sustancia, promoviendo hábitos como el veganismo o el consumo orgánico no por convicción profunda, sino por distinción social. Así, el esnobismo trasciende épocas y clases, adaptándose a temas actuales como la sostenibilidad, donde la condena moral de Thackeray resuena con fuerza en nuestra era de "imbecilidad en el poder" y frivolidades disfrazadas de virtud.

Con los planteamientos de Judith N. Shklar, asumimos la tarea de comprender los vicios ordinarios y subrayar la importancia de cultivar virtudes cívicas accesibles para todos, que fortalezcan la igualdad y el respeto mutuo en las sociedades democráticas. Estas palabras en relación con el ambiente, la ecología y la sostenibilidad son, más que una crítica, un llamado de atención hacia posturas que desdibujan la auténtica sostenibilidad en un mundo desbordado por el excesivo consumo fútil y el extractivismo desmedido. Se trata de enfrentar el reto de buscar una aceptable justicia ecológica. Es vital que los postulados de una ecología responsable y prácticas sostenibles no se conviertan en herramientas de distinción social que nos aparten del verdadero camino hacia la restauración de cierto justo equilibrio natural y del respeto por los demás seres vivos y demás entes que habitan este planeta, sino que tales propuestas reflejen la convicción auténtica del peligro inminente de lo que concierne a la existencia del planeta en su conjunto.

 

Notas

1.      Spinoza, Baruch. Ética. Trad. Vidal Peña, Madrid: Alianza, 2007.

2.      Spinoza, Baruch. Ética. Trad. Vidal Peña, Madrid: Alianza, 2007.

3.      “Snob”, Merriam-Webster, Merriam-Webster's Collegiate Dictionary, 11th ed. (Springfield, MA: Merriam-Webster, 2003), s.v. "snob."

4.      "Snob", Wikipedia, última modificación el 15 de agosto de 2023, https://en.wikipedia.org/wiki/Snob.

5.      Merriam-Webster, Merriam-Webster's Collegiate Dictionary, s.v. "snob."

6.      José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas (México: Planeta, 1985), 1.

7.      William Makepeace Thackeray, El libro de los snobs. Traducción J.R. L. López. Ed. Planeta, Barcelona. 2008. (The Book of Snobs. Londres: Punch Office, 1848).

8.      Philippe Jullian, Dictionnaire du snobisme (París: Bartillat, 2006), 1.

9.      "Hipster (contemporary subculture)," Wikipedia, última modificación el 10 de julio de 2023, https://en.wikipedia.org/wiki/Hipster_(contemporary_subculture).

10. Mark Greif, "What Was the Hipster?" New York Magazine, 24 de octubre de 2010, https://nymag.com/news/features/69129/.

11. Greif, "What Was the Hipster?"

12. Pierre Bourdieu, La Distinción: Criterio y bases sociales del gusto (Buenos Aires: Siglo XXI, 1984), 112. 

13. Freya Mathews, The Ecological Self (Londres: Routledge, 1991), 45. 

14. Bruno Latour, Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime (Cambridge: Polity Press, 2017), 78. 

15. Gilles Deleuze, Spinoza: Filosofía práctica (Barcelona: Tusquets, 1981), 52. 

 

Bibliografía

 

Bruno Latour, Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime Cambridge: Polity Press, 2017. 

Freya Mathews, The Ecological Self.  Londres: Routledge, 1991.

Gilles Deleuze, Spinoza: Filosofía práctica Barcelona: Tusquets, 1981. 

Greif, Mark. What Was the Hipster? New York Magazine, 24 de octubre de 2010. https://nymag.com/news/features/69129/.

Jullian, Philippe. Dictionnaire du snobisme. París: Bartillat, 2006.

Merriam-Webster. Merriam-Webster's Collegiate Dictionary. 11th ed. Springfield, MA: Merriam-Webster, 2003.

Ortega y Gasset, José. La rebelión de las masas. México: Planeta, 1985.

Pierre Bourdieu, La Distinción: Criterio y bases sociales del gusto. Buenos Aires: Siglo XXI, 1984. 

Shklar, Judith N. Vicios ordinarios. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984.

Spinoza, Baruch. Ética. Traducido por Vidal Peña. Madrid: Alianza, 2007.

Thackeray, William Makepeace. El libro de los snobs. Traducción J.R. L. López. Ed. Planeta, Barcelona. 2008, (The Book of Snobs. Londres: Punch Office, 1848).

 

Otras Referencias:

Wikipedia:

"Hipster (contemporary subculture)." Wikipedia. Última modificación el 10 de julio de 2023. https://en.wikipedia.org/wiki/Hipster_(contemporary_subculture).

"Snob." Wikipedia. Última modificación el 15 de agosto de 2023. https://en.wikipedia.org/wiki/Snob.

 

 Rómulo Gallegos en escena.

Una propuesta teatral de Yoyiana Ahumada

David De los Reyes

La escena teatral caraqueña se iluminó el fin de semana del 23 y 24 agosto por el montaje de Fundación Rajatabla con la obra Rómulo Gallegos, Selva, Llano y Palabras, escrita por la dramaturga venezolana Yoyiana Ahumada. La pieza escenificada a casa llena en el Celarg de Altamira, no trata solo de una simple evocación literaria, sino de una relectura profunda del imaginario galleguiano, de una inmersión en su universo narrativo en el cual el ser venezolano se revela en sus límites, contradicciones y trascendencias. Gallegos no es homenajeado desde la distancia abstracta, sino revivido, revalorado y reinterpretado a través de los personajes que configuran la médula de sus novelas mayores: Doña Bárbara y Canaima. En ellas, el llano y la selva, respectivamente, no son meras atmósferas, sino entidades vivas que conjugan y separan destinos, que conforman una geografía emocional y mental de lo venezolano.

En Doña Bárbara, los llanos de Apure y el río Arauca -frontera líquida entre Venezuela y Colombia- emergen como un espacio mitológico proyectado en imágenes de fondo que evocan una tierra bella y terrible, inmensa, solitaria y salvaje. Este círculo terráqueo encarna la eterna tensión entre civilización y barbarie, entre razón e instinto, como lo planteara José Enrique Rodó en su texto Ariel, ese ensayo que Gallegos siempre tendrá presente. Santos Luzardo y Doña Bárbara son las dos fuerzas que encarnan esta dialéctica: él, el hombre de leyes y cultura; ella, la mujer de pasiones y poder telúrico. La tierra, en este contexto, se convierte en fuerza devoradora, en símbolo del poder femenino que conjuga violencia y resistencia. Es el territorio donde la ética se enfrenta al deseo, y donde la cultura intenta domesticar lo indomable.

Canaima, por su parte, nos sumerge en la geografía primitiva y exuberante de la Guayana venezolana: las selvas del río Orinoco, el caño del río Yuruaní, las minas de El Callao. Aquí, la naturaleza es protagonista, un personaje que transforma, desafía y devora. La selva es destino y redención, es el abismo donde el hombre se confronta con sus propios demonios. Es tierra de caciquismo, de ambición, de extractivismo, donde el poder se reafirma en la violencia y la lucha. En este paisaje, la modernidad se enfrenta a lo ancestral, y el alma humana se mide contra la vastedad de lo indomable.

La obra de Ahumada nos invita a un ritual escénico donde el espectador se encuentra con el horizonte infinito del llano y el espesor inabarcable de la selva. Pero también con el oficio de un escritor que se enfrenta a sus propios fantasmas: personajes que lo acorralan, lo inspiran, lo angustian y lo conducen. Estos seres imaginarios y espectrales emergen de la narración como modelos arquetípicos de un modo de sentir, vivir y pensar en un territorio marcado por la tragedia, el conflicto, la búsqueda de poder y el anhelo de identidad. Cada personaje elegido para este ensamble teatral refleja pulsiones profundas, estructuras del inconsciente colectivo, sombras de una mentalidad marcada por lo telúrico y lo mítico.

Yoyiana Ahumada ha realizado un trabajo minucioso al seleccionar e hilvanar escenas y diálogos que traducen la hondura del pensamiento galleguiano y su narrativa vernácula. A través del cuerpo de los actores, se filtran vidas ofuscadas por una realidad incomprensible, sostenidas por una fe absurda que da sentido a destinos determinados no por los dioses, sino por una geografía aplastante. La libertad en este universo se convierte en una apuesta trágica, en una condena existencial.

Los personajes convocados por Ahumana son aquellos que habitan nuestra memoria lectora: “la dañera” del hato El Miedo, Doña Bárbara, figura estelar de la madre terrible, marcada por traumas y ficciones inconscientes. Su sexualidad reprimida, la convierte en devoradora de hombres y su poder varonil la torna en símbolo de la barbarie en ciernes. Frente a ella, Santos Luzardo, el idealista que busca implantar un orden civilizador, transita una realidad frágil donde la razón apenas logra contener el instinto. Marisela, la hija malhadada, representa el deseo de transformación: de niña salvaje a mujer formada, sublimando su yo gracias al esmero de Luzardo.

No podía faltar Mr. Danger, el extranjero destructivo, símbolo de la muerte, la ambición y la codicia. Su presencia introduce el conflicto entre lo autóctono y lo foráneo, y su figura está marcada por el complejo de castración y el dominio invasor.

En su referencia a Canaima, Ahumada nos muestra a Marcos Vargas, un personaje contradictorio que se alimenta del deseo de poder y reafirmación. Su lucha interna lo lleva a enfrentarse a la selva como símbolo de una masculinidad que busca imponerse sobre lo indomable. La autora incorpora también al Cacique Yuríari y a Cajuñano, figuras chamánicas que concentran la sabiduría ancestral, el conocimiento intuitivo y el vínculo con lo legendario. Ellos vitalizan la tierra, los espíritus de la selva y la memoria colectiva.

La obra tampoco elude la dimensión política. Ahumada traza una línea que conecta la cosmovisión galleguiana con la historia venezolana, marcada por la figura del dictador Juan Vicente Gómez, hijo de La Mulera tachirense. El país transita de lo rural a lo urbano, de lo campesino a lo cosmopolita, pero lo hace bajo el signo de la extracción petrolera —el “excremento del diablo” (Juan Pablo Pérez Alfonzo) — que aún marca la condena de su destino. Un país que sigue debatiéndose entre militarismo autoritario y el civismo democrático. Esta referencia cívica se convierte en una crítica profunda a la modernidad fallida, a la imposibilidad de construir una nación a partir de la violencia estructural y la dependencia económica.

El diálogo entre Gallegos y sus personajes revela la necesidad de forjar realidad y mundo a través de la escritura. Su obra es presentada a través de sus protagonistas, irguiéndose como interpretación de un país irresuelto, como intento de dotar de sentido a una identidad fracturada y, por ende, fracasada. Ahumada nos muestra que Gallegos no solo narra, sino que se interroga y nos interroga, que sus personajes son espejos de una conciencia nacional en busca de redención y sentido.

Finalmente, la dirección de Marisol Martínez, la puesta en escena de la Fundación Rajatabla y el diseño sonoro y visual de las agrupaciones Manoa y Washe, logran transportar y emocionar al espectador a un mundo onírico en que no solo habita el imaginario mítico, sino también la realidad cotidiana de un pasado/presente que sigue absorbiéndonos. Una topografía irredenta que nos pertenece, que nos define, que nos condena y pueda que alguna vez nos redima. La obra de Yoyiana Ahumada es, en última instancia, una meditación plural sobre el ser venezolano, sobre su geografía emocional, su historia trágica y su posibilidad de trascendencia. Todo un cuadro de la razón y la fe democrática de Don Rómulo Gallegos.

Del conatus de Baruch Spinoza y la Eco-ética

Del conatus de Baruch Spinoza  

y la Eco-ética

El concepto de conatus de Baruch Spinoza como fundamento de una eco-ética radical: Hacia una filosofía de la interdependencia en el Antropoceno

David De los Reyes

David Levine, caricatura. 

El concepto de conatus en Baruch Spinoza —definida como aquella fuerza íntima que impulsa a todo ser a perseverar en su existencia— trasciende su formulación del siglo XVII para convertirse en un faro filosófico ante la crisis ecológica contemporánea que nos rodea en el siglo XXI. En su obra Ética, Spinoza define el conatus no como un mero instinto de supervivencia, sino como la esencia misma de todo lo que existe: Cada cosa, en cuanto está en y para sí, se esfuerza por perseverar en su ser, en seguir existiendo (Ética III, Prop. 6)1. Esta afirmación, aparentemente simple, encierra una transformación y evolución ontológica: no hay jerarquías entre humanos, ríos, bosques o partículas cuánticas; todos somos modos finitos de una misma sustancia infinita (Deus sive Natura)2. Desde esta perspectiva, una ética ecológica genuina no puede basarse en la lógica utilitaria del "recurso natural" crematístico sin consciencia de sus límites, ni en el altruismo condescendiente acrítico, sino en el reconocimiento de que dañar un ecosistema es literalmente dañar una parte de nosotros mismos.

La física contemporánea, curiosamente, ofrece metáforas que iluminan esta visión. Un superconductor, donde los electrones fluyen sin resistencia al formar pares de Cooper (cuando los electrones se unen en pares debido a sus interacciones por atracción entre ellos),, refleja el conatus en su estado más puro: la materia organizándose para persistir contra la entropía3. Spinoza diría que ese fenómeno no es una excepción, sino la regla de la Naturaleza. Del mismo modo, un bosque que se regenera tras un incendio o un coral que blanquea ante el aumento de temperatura están ejerciendo su conatus, aunque las condiciones externas —como el cambio climático— puedan limitar su potencia4. A partir de esta proposición aparece la primera noción eco-ética: la vida no es una propiedad individual, sino una red de interdependencias donde el conatus de cada ente depende del de los demás. Un ejemplo social, cultural y ambiental de sobrevivencia lo encontramos en una gesta de defensa a la vida tanto en las etnias Mapuche en Chile y Argentina y los Pemones de Venezuela, por sólo decir dos de muchas en desarrollo.. Cuando los defensores del territorio mapuche en Wallmapu (en su idioma significa “territorio circundante” o *tierra que rodea”) resisten la deforestación, no solo protegen "recursos", sino que defienden un nodo crítico en esa red. Y este concepto es fundamental para consolidar su identidad y su cosmovisión étnica particular, pues refiere a una conexión espiritual y cultural con su tierra ancestral. Otro ejemplo lo tenemos en la étnica de los Pemones en Venezuela que han luchado su nodo crítico para la protección de sus territorios ancestrales y han tenido que enfrentar desafíos relacionados con la minería tanto legal como ilegal. Además de defender su hábitat natural, los bosques y selvas atacados por una deforestación indiscriminada, como consecuencia de la expansión frontal agrícola y ganadera. Solo son dos ejemplos de esta situación en nuestro continente, donde se ha desarrollado una intensa consciencia sobre la importancia de preservar su territorio y su cultura, trabajando para defender sus derechos y proteger su entorno natural. Su lucha, en términos spinozianos, es un acto de autoconservación colectiva5.

Esta visión choca frontalmente con el paradigma del modo de producción industrial del capitalismo (y el socialismo no escapa a esta condición de la modernidad inconsciente) del, intenso extractivista voraz. Para Spinoza, la libertad no es la ausencia de restricciones, sino la comprensión de las causas que nos determinan (Ética I, Apéndice)6. El neoliberalismo y el socialismo del siglo XXI, al fetichizar el crecimiento y la explotación infinita (tanto del hábitat como del ser humano), ignora que nuestra existencia está determinada por ciclos biogeoquímicos finitos. La consecuencia es una contradicción trágica: un sistema que promete maximizar el conatus humano (mediante consumo y la extracción descontrolada) termina minando las bases materiales que lo hacen posible. La eco-ética spinoziana propone una alternativa humana y de un socialismo comprometido: en lugar de preguntar ¿Cuánto podemos extraer?, habría que preguntar ¿Cómo amplificar la potencia de coexistencia?7. Ejemplos concretos abundan: las prácticas agroecológicas campesinas, los emprendimientos con rostro ecológico. que aumentan la biodiversidad del suelo en lugar de agotarlo, son conatus en acción8; los derechos de los ríos reconocidos por constituciones nacionales como, por ejemplo en Ecuador, reflejan una comprensión spinoziana de que un afluente no es "propiedad", sino un modo de la sustancia con derecho a fluir y persistir por lo implica su existencia para el ambiente y para las especies que cohabitan en sus riveras 9.

La ecosofía del filósofo noruego Arne Naess —con su principio de igualdad biosférica: todos los seres vivos tienen, en principio, coparticipar por la vida de su especie— encuentra en Spinoza un aliado inesperado10. Sin embargo, hay un matiz crucial: para Spinoza, no hay valores intrínsecos fuera de las relaciones concretas. Un árbol no tiene valor porque sí, sino porque su existencia permite a otros modos de vida que lo complementan (hongos, aves, insectos, humanos, etc.) para perseverar11. Esto evita caer en un romanticismo ingenuo separado de la materialidad: la ética no surge de venerar la Naturaleza como algo sagrado y distante, sino de reconocernos como parte vital de su tejido: somos parte de su estambre vital. El desafío, ante tanta inconsciencia actual y egolatría de líderes político y ciudadanía a favor del crecimiento per se, es inmenso y urgente. Una democracia ecológica inspirada en Spinoza requeriría instituciones que no solo regulen la explotación sin límites y cohabitación, sino que fomenten prácticas de aumento recíproco de potenciar los ambientes: cooperativas energéticas, economías circulares, restauración de humedales como actos de autoafirmación comunitaria, en fin, una mirada desde la sostenibilidad no sólo antropocéntrica sino biocéntrica 12.

El Antropoceno, esa era donde lo humano se ha vuelto fuerza geológica casi indetenible para la degradación de la biósfera, exige repensar incluso el concepto de "naturaleza". Spinoza ya lo hizo: no hay un afuera de la Naturaleza; incluso lo más artificial es expresión de ella13. La tarea no es volver a la naturaleza (planteamiento romántico idealizando la naturaleza, que viene dándose desde la visión filosófica de Jean Jacques Rousseau en el siglo XVIII), sino reorganizar nuestra ciencia, técnica, política, economía y cultura para alinearlas y alimentarlas desde la mirada visionaria spinozista del conatus, pero de un conatus con sentido universal/global/regional: glocal. Esto implica, por ejemplo, que la tecnología no sea un instrumento ilimitado de dominio, sino una extensión de nuestra capacidad de cohabitar —como se ha planteado con ciertas tecnologías ligeras, por ejemplo, la creación de los paneles solares, que transforman luz en energía sin romper ciclos vitales14. La filosofía spinoziana, lejos de ser un ejercicio de erudición histórica, se revela, así como un manual de supervivencia ética para el permanente y catastrófico colapso ecológico. En su núcleo late una paradoja esperanzadora: cuando entendemos que somos Naturaleza, cuidarla deja de ser un sacrificio para convertirse en la forma más lúcida de egoísmo y supervivencia de las especies 15.

 

Notas a pie de página

1 Spinoza, B. (1677). Ética demostrada según el orden geométrico, Parte III, Proposición 6.

2 Deleuze, G. (1981). Spinoza: Filosofía práctica. Barcelona: Tusquets, p. 52.

3 Bardeen, J., Cooper, L. N., & Schrieffer, J. R. (1957). "Theory of Superconductivity". Physical Review, 108(5), 1175.

4 Margulis, L. (1998). Symbiotic Planet: A New Look at Evolution. Nueva York: Basic Books, p. 78.

5 Escobar, A. (2016). Autonomía y diseño: La realización de lo comunal. Popayán: Universidad del Cauca, cap. 4.

6 Spinoza, B. (1677). Ética, Parte I, Apéndice.

7 Naess, A. (1989). Ecology, Community and Lifestyle. Cambridge: Cambridge University Press, p. 112.

8 Altieri, M. A. (2002). Agroecología: Bases científicas para una agricultura sustentable. Montevideo: Nordan-Comunidad, p. 45.

9 Gudynas, E. (2009). Los derechos de la naturaleza. Quito: Abya-Yala, p. 30.

10 Naess, A. (1973). "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement". Inquiry, 16, 95-100.

11 Spinoza, B. (1677). Ética, Parte IV, Proposición 37.

12 Bookchin, M. (1982). The Ecology of Freedom. Palo Alto: Cheshire Books, p. 156.

13 Latour, B. (2017). Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime. Cambridge: Polity Press, p. 89.

14 Illich, I. (1973). La convivencialidad. México: Joaquín Mortiz, p. 62.

15 Mathews, F. (1991). The Ecological Self. Londres: Routledge, p. 120.

16 Sachs, J. (2015). The Age of Sustainable Development. Nueva York: Columbia University Press.

Bibliografía

·        Altieri, M. A. (2002). Agroecología: Bases científicas para una agricultura sustentable. Montevideo: Nordan-Comunidad.

·        Bardeen, J., Cooper, L. N., & Schrieffer, J. R. (1957). "Theory of Superconductivity". Physical Review, 108(5).

·        Bookchin, M. (1982). The Ecology of Freedom. Palo Alto: Cheshire Books.

·        Deleuze, G. (1981). Spinoza: Filosofía práctica. Barcelona: Tusquets.

·        Escobar, A. (2016). Autonomía y diseño: La realización de lo comunal. Popayán: Universidad del Cauca.

·        Gudynas, E. (2009). Los derechos de la naturaleza. Quito: Abya-Yala.

·        Illich, I. (1973). La convivencialidad. México: Joaquín Mortiz.

·        Latour, B. (2017). Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime. Cambridge: Polity Press.

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·        Mathews, F. (1991). The Ecological Self. Londres: Routledge.

·        Naess, A. (1973). "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement". Inquiry, 16.

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·        Sachs, J. (2015). The Age of Sustainable Development. Nueva York: Columbia University Press.

·        Spinoza, B. (1677). Ética demostrada según el orden geométrico.

 

Entre lo infinito y lo profundo:
En búsqueda de una ética ambiental de la mente natural
Astrid Aguiar

(Disertación presentada en la Maestría de Filosofía de la Universidad Católica Andrés Bello  (Venezuela). Materia: La Filosofía ante los desafíos socioambientales, dictada por David De los Reyes, 2025)  

Redes Sociales Vegetales/ DDLR2025, julio 

Resumen

En paralelo a la «incertidumbre semántica» evidenciada por el posthumanismo, y la «era de crisis duales» vinculadas a la biodiversidad y el clima, se examinan cuatro perspectivas ambientales que han marcado el desarrollo del pensamiento ecológico en la contemporaneidad. El objetivo es identificar una postura que pueda valer como antecedente al desarrollo de una «ecosofía» basada en la posibilidad de una «mente natural», y de que seamos una mente extendida de la naturaleza. Las posturas revisadas corresponden a las denominadas «ecología profunda», Encíclica Laudato si', «modernización ecológica», y «ambientalismo escéptico». Se concluye, en primer lugar, que la ecología profunda («deep ecology» en inglés) de Arne Naess constituye una ética ambiental biocentrista y compatible con un monismo entre mente, ser humano y naturaleza, por considerar que: i) los seres humanos en tanto seres vivos somos parte de la naturaleza, y no superiores a ella; ii) la naturaleza tiene un valor inherente, independientemente de su utilidad; iii) los seres humanos debemos proteger la naturaleza, y reequilibrar la relación que hemos establecido con el entorno; y que iv) la resolución de las crisis ambientales debe ser considerada una prioridad para la humanidad. Por otra parte, al revisarse el pensamiento de Baruch Spinoza desde una mirada contemporánea, por la influencia que este tuvo en la ecosofía que desarrolló Naess, se concluye que este aporta elementos conceptuales valiosos para el desarrollo de la ética ambiental en cuestión, a saber «sustancia» y «conatus».

Palabras clave: ecosofía, ecología profunda, conatus, mente natural

 

La diversidad paradigmática en la era de las crisis

La «ecología» es una rama de la biología que aborda la integración y la retroalimentación entre sistemas vivos e inertes en el planeta Tierra, y «consta de tres enfoques principales (Krebs, 2014): un enfoque descriptivo, para contar y caracterizar aspectos particulares de los organismos –o grupos de organismos– en nuestro mundo; un enfoque funcional, para comprender cómo funcionan los sistemas complejos que involucran la vida; y un enfoque evolutivo, centrado en estudiar por qué la dinámica de la vida funciona como funciona tanto en el presente como en el pasado».[1]

Ahora, las bases fundacionales del pensamiento ecológico están, al igual que en cualquier otra disciplina, «atravesadas» por conceptos contrapuestos, o límites conceptuales entre seres vivos y no vivos, la vida y muerte, lo orgánico e inorgánico, la cultura y naturaleza, los seres humanos y seres no humanos, lo natural y artificial. ¿Dónde terminan unos para comenzar otros?

En este seminario hemos discutido sobre cómo en distintos saberes y ciencias, y particularmente la filosofía y las ciencias sociales, se han abandonado progresivamente a las certezas como principal motor, para dar cada vez más un lugar importante a la «incertidumbre» sobre el futuro del planeta y las especies. Lo afirma Parma (2023) en su revisión de la corriente posthumanista, la cual precisamente replantea los dualismos que han conducido a las ciencias en la modernidad. «Dualismos del tipo hombre/máquina, sujeto/objeto o naturaleza/cultura han sido desmantelados en favor de una comprensión monista de la realidad –dinámica y diversa simultáneamente–, que halla soporte en las teorías cuánticas y la microbiología. El dualismo artificial/natural ha corrido con una suerte similar»[2].

En paralelo a esta «incertidumbre semántica» evidenciada por el posthumanismo, coexiste con ella la «era de crisis duales»[3] vinculadas a la biodiversidad y el clima. A nuestro juicio, sin embargo, el riesgo inminente de que determinadas formas de vida desaparezcan de nuestro planeta se agrava en simultáneo a la falta de consenso humano sobre qué y cómo hacer para evitar esta y otras catástrofes. Atravesando por una crisis en la biodiversidad, encontramos pues todo lo contrario en cuanto a la diversidad del pensamiento ecológico hasta ahora.

Deseamos por ello revisar algunas perspectivas ambientales que para nosotros han marcado el desarrollo del pensamiento ecológico en la contemporaneidad, y con el fin de identificar una que pueda valer como antecedente al desarrollo de una «ecosofía» que integre la posibilidad de una «mente natural», y que seamos una mente extendida de la naturaleza[4].

La lucha por ocupar el centro

En primer lugar, destacamos los planteamientos de Arne Naess (1973) acerca de la «ecología profunda» (deep ecology en inglés) en distinción a la «ecología superficial» (shallow ecology en inglés). Este fue pionero en proponer un giro desde el «antropocentrismo», o la perspectiva donde se toma al ser humano como centro; al «ecocentrismo», postura en la cual «todo ser vivo se considera que tiene un valor inherente independientemente de su utilidad»[5]. Asimismo, planteó que «los seres humanos son parte de la naturaleza y no superiores a ella y, por lo tanto, deben proteger toda la vida en la Tierra como protegerían a su familia o a sí mismos»[6]. Así, uno de los principios que define a la ecología profunda es su rechazo por concebir al ser humano como un elemento antagónico y distinguible de la naturaleza en la que únicamente se halla «inmerso». En este sentido, la especie humana es parte constitutiva de la naturaleza, así como la naturaleza lo es de la humanidad. Esto guarda relación con otro de sus principios, el cual se basa en la aceptación de un entorno diverso y simbiótico, es decir, la sostenibilidad de relaciones no excluyentes entre los distintos elementos que construyen la realidad que conocemos. He allí su distinción entre ecología profunda y superficial.

Mientras que a la ecología profunda le inquieta la relación desequilibrada que la humanidad ha sostenido con la naturaleza en base a su propia cosmovisión, la ecología superficial se preocupa por mejorar la situación en cuanto a salud y recursos de los países del primer mundo. Esta pareciera tomar en cuenta la preservación del ambiente casi solo para tal fin, pues se sobreentiende que el ser humano depende de la cantidad y calidad de los recursos naturales para alcanzar y mantener los niveles de vida deseables. En contraste, la ecología profunda tiene por objetivo reequilibrar la relación de la especie humana con su entorno natural inmediato.

Precisamente, los supuestos de la ecología profunda dan a entender que la causa principal del desequilibrio en la relación humano-medio son los fundamentos culturales sobre los cuales el mundo occidental ha construido su cosmovisión. Como manifestación de esta relación dispar destacamos la postura utilitarista que el ser humano sostiene frente a su medio ambiente y que lo ha llevado a creerse propietario de ella, y el abandono de una visión magnánima e integradora de la naturaleza que la ha desprovisto de todo sentido sagrado que antes pudiese tener para la humanidad.

No en vano Naess identifica en su «ecosofía» («ecosophy» en inglés) la influencia del «filósofo judío-holandés del siglo XVII Baruch Spinoza, un pensador de la Ilustración que exploró la presencia de Dios en la naturaleza»[7], autor que retomaremos más adelante. En síntesis, la ecología profunda reconoce otras formas de vida distintas a las desarrolladas por la humanidad, al mismo tiempo que «el derecho igualitario de vivir y florecer» que tienen los seres vivos unos con otros. ¿Es acaso la tecnología la forma utilitaria y distintiva que habilita al ser humano para vivir y florecer entre las jerarquías naturales?

La idea contemplada en esta interrogante es posiblemente más cercana a la postura de la «modernización ecológica», que surge en resistencia a la propuesta del movimiento ambientalista de entre los 70-80’s que proponía des-modernizar o des-industrializar a la sociedad, en razón de que ambos procesos han conducido al deterioro ambiental. El tema central del estudio que distingue la modernización ecológica de otras perspectivas ambientales es «la forma en que las sociedades industriales enfrentan la crisis ambiental global» desde varias esferas, entre ellas, la política, económica, social y tecnológica, en un contexto institucional y de crecimiento económico continuo[8]. En este sentido, la modernización ecológica pareciera tener más un carácter reformista que radical, en razón de que esta no pretende dejar a un lado los mecanismos institucionales que ha traído consigo la modernidad y que se han traducido finalmente en una mejora de la calidad de vida del ser humano, tal y como se argumentó anteriormente. Por lo mismo, esta postura acepta la necesidad de modificar en lo posible aquellos los mecanismos institucionales que más han contribuido con la emergencia de la crisis ambiental; y «pone un énfasis considerable en el papel de la tecnología, la innovación y la dinámica del mercado como impulsores del cambio»[9].

No obstante, el «optimismo tecnológico» de la modernización ecológica es característico de su etapa inicial, pues en ella se hizo más énfasis en los potenciales de la tecnología para la reforma ambiental que, por ejemplo, en el rol que los actores y los movimientos sociales podían tener para tal fin. Se atribuye a la tecnología la función de prevenir efectos perjudiciales de la actividad humana sobre el entorno natural, o de procesos que en general ponen en peligro el equilibrio del medio ambiente. Es en la tercera etapa de la constitución de esta perspectiva, a partir de la década de los 90, cuando comienzan a hacerse estudios sobre la transformación ecológica del consumo, interés que podríamos atribuir al mismo surgimiento de la mercadotecnia como disciplina.

Ahora bien, ya que la ecología profunda critica la ausencia de un sentido sagrado o visión integradora de la naturaleza del mundo occidental, es ahora de nuestro interés una breve revisión a la encíclica Laudato si’[10], del padre Francisco y que representa una actualización de la tradición eclesiástica franciscana. En ella distinguimos tres relaciones fundamentales en las que se basa la existencia humana, a saber, nuestra relación con Dios y el mundo de lo sagrado; segundo, nuestra relación con el prójimo, es decir, nuestra especie; y por último, nuestra relación con la Tierra y todo cuanto se considere parte de ella. Para su comprensión, es clave en la encíclica la mención al principio de la «reciprocidad responsable» en contraposición al «antropocentrismo despótico». Este se refiere por lo menos a dos asuntos.

Primero, al derecho que cada comunidad tiene de «tomar de la bondad de la tierra lo que necesita para su supervivencia», lo cual nos asemeja a todos los otros seres vivos del planeta. Segundo, el deber que estas comunidades tienen de « protegerla y de garantizar la continuidad de su fertilidad para las generaciones futuras»[11]; y esto sí parece alejarnos de las otras especies, en las que aparentemente se niega la inquietud de reponer lo que se ha tomado de la naturaleza. Por tanto, la reciprocidad responsable no plantea una divinización de la naturaleza, mas sí una ética biologicista. Se separa a Dios de su creación y se le coloca por encima de ella como dueño del mundo, al mismo tiempo que se le atribuye al ser humano la responsabilidad de gerenciarla. De hecho, se plantea que la capacidad de la humanidad para intervenir sobre la naturaleza mediante la tecnología es inherente a ella misma como especie. Al menos a simple vista, pareciera sugerirse que la humanidad no está todavía preparada para llevar a cabo de forma responsable y recíproca un proceso de industrialización como el que hasta ahora se ha evidenciado.

Por lo mismo, cuando en la encíclica Laudato si’ se plantea que «no hay ecología sin una adecuada antropología», se apunta a la necesidad de una consciencia reflexiva sobre la condición humana, para que a partir de su comprensión puedan generarse cambios en favor de la resolución de la crisis ambiental. No basta entonces la acción sin reflexividad; esta debe ser cónsona a todas las esferas que constituyen la vida del ser humano y su adecuado desarrollo, entre ellas, la biológica y socio-cultural. No hay, por tanto, disociación o jerarquización entre estas dimensiones de la condición humana. En otras palabras, se alerta sobre el deterioro de la naturaleza y el malestar que se observa en las instituciones de la sociedad como parte de un mismo problema. Por consiguiente, la intervención humana en ambas facetas se considera parte de una misma solución. Es así como la encíclica Laudato si’ plantea una «ecología cultural», que observe atentamente el patrimonio de la humanidad y su protagonismo en la construcción de la realidad, tomando en cuenta la diversidad cultural. Asimismo, propone un sentido de justicia inter-generacional, en rechazo a la visión cortoplacista, mediante el cual se trabaje en motivación de la herencia que recibirán generaciones futuras. En definitiva, Laudato si’ un como estamento de la ecología integral, propone al igual que la ecología profunda una transición de una visión antropocentrista a otra biocentrista, que reconoce el valor intrínseco de la creación, más allá de una concepción utilitarista de la naturaleza y sus recursos.

Sin embargo, la concepción de que la naturaleza es algo que debe ser gerenciado por el ser humano distancia la obra de Laudato si’ de la ecología profunda, y del extremo biocentrista. En este asunto pareciera más cercana a la perspectiva de la modernización ecológica por su carácter reformista y menos radical, y por el énfasis que hace en el cambio que las instituciones y los actores sociales deben propiciar en la sociedad.

Esta premisa, además de constituir otra posible semejanza entre la encíclica y la modernización tecnológica; también parece serlo con el «ambientalismo escéptico», cuyo máximo exponente es Bjorn Lomborg (2003)[12], y que sí se considera entre las más radicales. En tanto ambientalista, no niega la existencia de una crisis ambiental global; en tanto escéptica, no considera una prioridad su resolución. Hasta ahora, y exceptuando la semejanza antes puntualizada, pareciera que el ambientalismo escéptico encarna el «antropocentrismo despótico» mencionado en Laudato si’. A saber, su análisis sobre la situación global actual se basa en la comparación del pasado con el presente, destacando los grandes logros de la humanidad en materia de crecimiento económico, alimentación, salud, estilo de vida, entre otros. En este sentido, se sobreponen los cambios positivos en cuanto a la calidad de vida del ser humano, por sobre los efectos nocivos en la naturaleza de los procesos tecnológicos que implica tal nivel de «mejoras». Por tanto, el ambientalismo escéptico es antropocéntrico, al afirmar que el «progreso humano» viene dado por la mejora de las condiciones de la propia especie, a costa del detrimento de su entorno.

Esta postura hace referencia como «letanía» al discurso pesimista sobre las consecuencias que ha traído consigo la intervención del ser humano en la naturaleza, considerándola en su mayor parte como nociva. Como parte de un extremo antropocéntrico, cabe destacar que el ambientalismo escéptico carece de una visión integral del ser humano con relación a la naturaleza. A causa de esto, se considera que los grupos ambientales y los medios de comunicación «exageran» acerca de la magnitud de problemas como «el hambre, el agotamiento de las fuentes de energía, la contaminación, la biodiversidad o el calentamiento del planeta»; o inclusive que posicionan problemas «imaginados», y no reales.

Que el ambientalismo escéptico exalte la actividad positiva del ser humano sobre la Tierra, pero en cuanto a su misma especie, es otra razón para categorizarla como una postura antropocéntrica. Por lo antedicho, en lugar de recomendar impacientarse por solucionar las crisis ambientales, esta perspectiva considera como prioridad lograr por completo una democratización de la educación y el acceso al agua; en parte, por los grandes costos que supone enfocarse en la sustentabilidad ambiental. Consecuentemente, plantea que la solución de los más importantes problemas humanos (que no incluyen al ambiente como prioridad) puede ocurrir mediante la acumulación de riquezas, que al mismo tiempo conllevarán al mejoramiento de la crisis ambiental. El planteamiento del crecimiento económico y la sustentabilidad ambiental son en esta postura prioridades excluyentes. Se invita a escoger una por sobre otra. A nuestro juicio, más que el distintivo del ambientalismo escéptico por sobre otras posturas, esta premisa parece constituir una falla analítica, por dejar a un lado una visión integral de los sistemas y de su mutua afectación.

Dicho esto, compartimos a continuación una tabla resumen, de elaboración propia y basada en las posturas contrastadas. En ella tomamos como «premisas» aquellas identificadas en la ecología profunda como distintivas de su perspectiva. A partir de estas premisas, planteamos que la principal diferencia entre la ecología profunda y la encíclica Laudato si’, ambas posturas biocentristas, es que esta última sí considera que el ser humano es superior a la naturaleza. Creado a imagen y semejanza de Dios, tiene el mandato divino no solo de proteger el entorno natural, sino también de gerenciarle. Sea de manera recíproca y responsable, que la administración de los recursos naturales sea atribuida a la humanidad, pareciera sugerir una superioridad por sobre otras especies. Ocurre algo similar con los postulados de la modernización tecnológica y el ambientalismo escéptico, que exaltan el rol que la tecnología ha tenido en el progreso económico y la mejora en las condiciones de vida de la humanidad. Al ser la tecnología parte del desarrollo cultural del ser humano, enaltecerla resulta para nosotros una forma indirecta de atribuir superioridad.

Premisas	Ecología profunda	Encíclica Laudato si'	Modernización tecnológica	Ambientalismo escéptico
Los seres humanos en tanto seres vivos somos parte de la naturaleza, y no superiores a ella.	✓
La naturaleza tiene un valor inherente, independientemente de su utilidad.	✓	✓
Los seres humanos debemos proteger la naturaleza, y reequilibrar la relación que hemos establecido con el entorno.	✓	✓	✓
La resolución de las crisis ambientales debe ser considerada una prioridad para la humanidad.	✓	✓	✓

 

 

 

Por estas mismas consideraciones, presentamos un continuum, también de elaboración propia, y con dos extremos antitéticos. En el extremo biocentrista encontramos la ecología profunda, seguida de la perspectiva contemplada en Laudato si’. Luego, la modernización tecnológica; y por último, el ambientalismo escéptico en el extremo de la visión antropocéntrica.

 

Más que una propuesta definitiva, la figura anterior constituye un intento por «organizar» al menos cuatro posturas relevantes en el desarrollo del pensamiento ecológico. De este ejercicio, sin embargo, nos surgen más interrogantes que respuestas. Por ejemplo, ¿es posible escapar de una mirada antropocentrista sobre las cuestiones socioambientales que nos ocupan en la actualidad? De ser esta una distribución adecuada, y con la que incluso los mismos autores estarían de acuerdo, ¿habrá una postura media entre la de Francisco en Laudato si’ y la modernización tecnológica? Es de nuestra preocupación incluso la posibilidad de que, en el desarrollo de perspectivas ecológicas, se establezca además una «lucha» por ocupar el «centro» o el «punto medio», como si este fuese el escenario ideal para la resolución de las crisis ambientales. Desde nuestra propia posición, en el contexto de los desafíos socioambientales que ocupan a la humanidad, una posición «extremista» como la que supone la ecología profunda no constituye un desacierto.

Como otras de nuestras inquietudes, ¿qué tan biocentrista puede ser la ecología profunda, en tanto le atribuye al ser humano la responsabilidad de subsanar, corregir, y hasta evitar futuros desaciertos en materia ambiental? Velada o no, ¿acaso no es la visión protagónica de nuestra vida lo que nos implica una cosmovisión antropocéntrica? ¿Cómo percibir diferente a como lo haría un ser humano, siendo nuestro «yo» el centro de todo cuanto experimentamos?

Advertimos que, si bien el biocentrismo y el antropocentrismo se presentan aquí como extremos antitéticos, no necesariamente los consideramos contradictorios lógicamente. La ecología profunda y el ambientalismo escéptico tendrán así más puntos en común en razón de que cada postura –ya no tan extrema– se ocupa de la búsqueda de «responsables» y de la delimitación de prioridades en el contexto de las crisis duales.

Aún así, la perspectiva de la ecología profunda se nos presenta como la más «cercana», entre todas las seleccionadas, a una ecosofía que integre la posibilidad de una mente natural. De hecho, es de nuestro interés ahora explorar la obra de Spinoza, a partir de la cual no solo evidenciamos la influencia que supuso para la obra de Naess; sino también una estrecha relación entre «mente» y «extensibilidad». Para ello, hemos tomado como punto de partida las premisas de la tabla comparativa.

Spinoza desde la mirada contemporánea

Baruch Spinoza rompe en la Ilustración con el dualismo cartesiano entre sujeto-objeto, y mente-cuerpo, y no necesariamente como ha ocurrido en las corrientes posthumanistas. Lo que plantea es un monismo entre estos conceptos a partir de la definición de una «sustancia» única, infinita y en permanente renovación o existencia. Esto es, «Dios».

En tanto postura biocentrista, en el pensamiento de Spinoza el ser humano no figura como centro, y la definición de su valor o capacidades intrínsecas tampoco es de especial importancia para el desarrollo de una perspectiva no jerárquica sobre el mundo. En este sentido, el ser humano no formaría parte de un conjunto superior; sería un elemento más del sistema, sin ubicarle en una posición privilegiada, como identificamos en las posturas diferentes a la ecología profunda.

1.     Los seres humanos en tanto seres vivos somos parte de la naturaleza, y no superiores a ella

En cuanto a esta primera premisa encontramos total coincidencia entre el pensamiento de Spinoza y la ecología profunda. Para Spinoza, así como ontológicamente Dios está implícito en la sustancia, el cuerpo y la mente humana lo están con respecto a la naturaleza. En «un cuerpo o pensamiento específico [se] (…) expresa la esencia de Dios, (…) [y] cuando un modo se esfuerza por persistir en su ser, expresa mejor esta esencia»[13]:

Pues me parece que no es justo burlarse de la naturaleza, y mucho menos deplorarla, cuando pienso que los hombres, como las demás cosas, solo son una parte de la naturaleza y que ignoro cómo cada parte de la naturaleza concuerda con su todo y cómo se enlaza con las demás partes[14].

Esta visión integral del ser humano con relación a la naturaleza, ausente en el antropocentrismo, es clave para comprender que Dios-sustancia se manifiesta en pensamiento-extensión, y mente-cuerpo; la sustancia es en sí realidad-perfección. Acercarse a la realidad será para Spinoza lo mismo que acercarse a Dios. La cercanía con Dios, y la sustancia, se alcanzará asimismo en la medida en que el «ser» alcance su mejor expresión. Esto es, «conatus».

Le comprendemos aquí como la «esencia de lo que es»: «Considerado bajo el atributo del pensamiento, el conatus es el esfuerzo por mejorar la capacidad de la mente para tener ideas adecuadas. Considerado bajo el atributo de la extensión, el conatus es el esfuerzo por aumentar la capacidad del cuerpo para actuar»[15].

2.     La naturaleza tiene un valor inherente, independientemente de su utilidad

Lo anterior trasciende la categoría de ser humano, incluso la de seres vivos. En la obra de Spinoza, la materia inanimada, en tanto expresión de Dios y naturaleza, también «es». La valía de todo lo que «es» es el «ser»; así que conatus «es el término de Spinoza para designar el esfuerzo de cada cosa por perseverar en su ser». Por ende, como fuerza activa, o impulso intrínseco por mantener la propia existencia y aumentar la propia capacidad de acción, consideramos que está íntimamente ligado a lo que hoy día denominamos «autoconservación», lo cual nos conduce a revisar la siguiente premisa.

3.     Los seres humanos debemos proteger la naturaleza, y reequilibrar la relación que hemos establecido con el entorno

Si bien Spinoza y la ecología profunda desafían una visión antropocéntrica del mundo, Spinoza no aborda cuestiones ambientales en su obra como lo hace Naess. Esta podría ser una importante diferencia, si consideramos la obra de Spinoza como una postura ambiental en la misma categorías de las antes revisadas. Sin embargo, podríamos suponer que los problemas ambientales no son de especial preocupación para Spinoza en razón de que el ser humano no constituye algo diferente a lo natural. Por tanto, tampoco habrá una contraposición jerárquica, a saber, algo que actúe nocivamente sobre lo otro. Así, la conservación del entorno vendría dada más bien por la cualidad intrínseca a todo ser de autoconservarse. Desde esta mirada, los desafíos socioambientales serán importantes en la medida en que sirvan a nuestro conatus.

4.     La resolución de las crisis ambientales debe ser considerada una prioridad para la humanidad

La obra de Spinoza puede ser comprendida como antecedente a la ecología profunda, de la misma manera que como una ética ambiental en el contexto de la Ilustración. En obra de Spinoza, la resolución de las crisis ambientales por parte de la humanidad podría ser una prioridad en tanto nos permita continuar cumpliendo con el conatus.

Queremos esforzarnos por persistir en nuestro ser, y por eso dejamos de fumar. Queremos aumentar nuestra capacidad de acción y buscamos la alegría, y por eso somos amables con los demás. Ciertos actos son éticos porque se desprenden de nuestra esencia, que es el esfuerzo por persistir en el ser (conatus), no porque sigan nociones trascendentes del bien y del mal.

En este sentido, las crisis duales, si atentan contra la conservación de nuestro ser, serán un peligro para la realización de nuestro conatus. Seguidamente, buscar la mejora de nuestras condiciones físicas y mentales coincide con el impulso innato de nuestro ser de perseverar nuestra existencia y de aumentar nuestra potencia para afectar y ser afectados de manera positiva. No hacerlo, sería como renunciar a la búsqueda del favorecimiento de nuestra existencia, y del deseo de vivir y ser felices; todo ello indisociable de nuestra esencia.

El giro postnatural

En primer lugar, concluimos que la ecología profunda de Arne Naess constituye una perspectiva ambiental clave en el desarrollo del pensamiento ecológico en la contemporaneidad. Al mismo tiempo, vale como antecedente al desarrollo de una «ecosofía» que integre la posibilidad de una «mente natural», y de que seamos una mente extendida de la naturaleza. La ecología profunda, en contraste con la ecología superficial, constituye una ética ambiental biocentrista compatible con un monismo entre mente, ser humano y naturaleza, por considerar que: i) los seres humanos en tanto seres vivos somos parte de la naturaleza, y no superiores a ella; ii) la naturaleza tiene un valor inherente, independientemente de su utilidad; iii) los seres humanos debemos proteger la naturaleza, y reequilibrar la relación que hemos establecido con el entorno; y que iv) la resolución de las crisis ambientales debe ser considerada una prioridad para la humanidad.

Por otra parte, consideramos que Baruch Spinoza, como autor influyente en la postura de la ecología profunda, aporta elementos valiosos para el desarrollo de una ética ambiental basada en la posibilidad de una mente natural. Su obra cuenta con herramientas conceptuales que apuntan a la comprensión integral de la relación del ser humano con su entorno, a partir de la noción de sustancia, lo que es; y la esencia del ser, conatus. Contrario a lo que pudiese pensarse, no observamos en la obra de Spinoza una idealización de la naturaleza; esta es un «Todo» abarcante que, en tanto sustancia, es única, infinita y en permanente renovación o existencia.

La ecología, si es profunda, deberá ser tan infinita como la sustancia de la que se ocupa; y he allí el puente entre Spinoza y Naess que hemos encontrado. La posibilidad de que los seres humanos no seamos los únicos «seres sensibles» en la Tierra, porque el conatus es la fuerza que impulsa a todo cuanto existe a autoconservarse y potenciarse. Hemos dicho grosso modo que la ecología se ocupa de estudiar la relación entre los organismos y sus ambientes. Para nosotros, comprender los ecosistemas centrándonos en las propiedades intelectivas –reales o potenciales– de sus elementos es clave para el desarrollo de una ecosofía de la mente natural. Desde este punto de vista, la Tierra podría ser comprendida como un macro-organismo inteligente; y por qué no el cosmos. De allí nuestro interés, en última instancia, en investigar sobre la posibilidad de una mente universal, o universo mental. Al menos nuestro planeta ya tiene un «pulso»[16].

La tecnología con la que contamos actualmente, más allá de los desaciertos ambientales, ha supuesto asombrosos y esperanzadores hallazgos para la comprensión de la estructura y dinámica de la naturaleza como nunca antes. Nos encontramos aprendiendo acerca de la inteligencia de las plantas, su memoria, sensibilidad, y la posibilidad de conexión entre ellas[17]/[18]. Nos atrevemos a decir que, si bien nuestro mundo circundante se ha «empobrecido» ecológicamente, del mismo modo este se ha «enriquecido» semánticamente.

Hemos humanizado el cosmos. No en vano ahora podemos (re) conectar con la posibilidad de una mente natural. En parte, porque la comprendemos en igualdad de condiciones que nosotros, a saber, poseedora de conatus. El reconocimiento de nuestra interconexión con otros seres sensibles, ya no solo a escala física, sino también mental, definitivamente exige para nosotros el desarrollo de una ética ambiental a la altura de los hallazgos de nuestro tiempo. «Estamos siendo testigos de la aceleración y la ampliación de la historia con un giro que, más que posthumano, deberíamos llamar postnatural»[19].

Referencias

Bielenberg, Aliosha. Spinoza, conatus, and ethics in a world of absolute necessity, 2022. Consultado en junio, 2025, en https://alioshabielenberg.com/spinoza-conatus-and-ethics-in-a-world-of-absolute-necessity/

Campos Meurer, Juliana; Haqq-Misra, Jacob; & De Souza Mendonça Jr., Milton. “Astroecology: Bridging the gap between ecology and astrobiology”. En International Journal of Astrobiology, 2024, 23, e3, 1-15. Publicado por Cambridge University Press, 2023.

Clark, Andy & Chalmers, David. “The extended mind”. Analysis 58.1, January, 1998, pp. 7–19.

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Helliwell, Alice C. “Can AI Mind Be Extended?”. Evental Aesthetics, vol. 8, 2019, pp. 94-120.

Latour, Bruno. "Esperando a Gaia. Componer el mundo común mediante las artes y la política", 2011. En Cuadernos de Otra parte, Silvana Cucchi (trad.), pp. 67-76.

Lomborg, Björn. El ecologista escéptico, Espasa, 2003.

Rojas Parma, Lorena. Inteligencias no humanas. En Revista SIC, 2023. Consultado en junio, 2025, en https://revistasic.org/inteligencias-no-humanas/

Rojas Parma, Lorena. “Una mirada al posthumanismo”. En Posthumanismo: Un dossier, edit. comp. por Lorena Rojas Parma & Humberto Valdivieso. Abediciones, 2024.

Space for Earth (@space.for.earth). “The Earth has a pulse - and satellites help us see it”, Instagram. Consultado en mayo 25, 2025, https://www.instagram.com/reel/DKGaTq5gBZ2/?igsh=aDg1eTR0dnhna2tp

Spanne, Autumn. "What is Deep Ecology? Philosophy, Principles, and Criticism". En Treehugger, 2021. Consultado en junio, 2025, en https://www.treehugger.com/what-is-deep-ecology-philosophy-principles-and-criticism-5191550

Van Reijen, Miriam. "Spinoza, Oldenburg y van Blijenbergh", 2014. En Alfredo Lucero-Montano. Consultado en 2025, en mayo, en https://alucero-montano.blogspot.com/2014/03/spinoza-oldenburg-y-van-blijenbergh.html

 

 

Notas

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[1] Traducción propia del inglés al español de: Juliana Campos Meurer, Jacob Haqq-Misra & Milton de Souza Mendonça Jr. “Astroecology: Bridging the gap between ecology and astrobiology”, International Journal of Astrobiology (2024), 23, e3, 1-15. Publicado por Cambridge University Press (2023).

[2] Lorena Rojas Parma. Inteligencias no humanas, Revista SIC (2023), consultado en junio, 2025, en https://revistasic.org/inteligencias-no-humanas/

[3] Término extraído de la traducción propia del inglés al español de: Autumn Spanne, "What is Deep Ecology? Philosophy, Principles, and Criticism", Treehugger (2021), consultado en junio, 2025, en https://www.treehugger.com/what-is-deep-ecology-philosophy-principles-and-criticism-5191550

[4] La idea de una «mente natural» nace en nuestro caso de los planteamientos acerca de la «mente extendida» (Clark & Chalmers, 1998), y la Inteligencia Artificial como una mente extendida del ser humano (Heliwell, 2019). En otro escrito, examinamos la posibilidad de que seamos una mente extendida de la naturaleza. En la presente reflexión la presentamos como cierta, sin mayor examen. El hilo común entre estos autores es la premisa de que el órgano del cerebro, aunque es una representación simbólica de nuestra mente, no la contiene en su totalidad. Para Clark & Chalmers, nuestra cognición es un proceso que se extiende a nuestro cuerpo, las herramientas que soportan actividades específicas, y el ambiente físico. Una libreta, un lugar, un dispositivo móvil, y afines. Posteriormente, Heliwell incorpora en la discusión a la Inteligencia Artificial que, por almacenar abundante cantidad de datos, además de una simple herramienta, es para nosotros otro tipo de ambiente. Consideramos entonces que es factible extender nuestra mente a espacios físicos, sociales, y digitales. La extensión de la mente del ente que la posee hacia el exterior parece congruente con la idea de una «mente natural», y de su «extensibilidad». Lo que todavía no se ha determinado es que esta cumpla las mismas funciones o que sigan los mismos procesos que una mente humana extendida. Además, no está claro dónde comienzan y terminan una y otra. Por lo anterior, buscamos hacer equivalentes las nociones de physis y logos a la de una mente natural, y posteriormente a la de una mente universal, o la existencia de un universo mental. Asimismo, la mente extendida refiere indirectamente a la memoria. Comprendemos que la extensibilidad es un proceso capaz de convertir pensamientos en recuerdos, en tanto estos son almacenados, o en nuestra mente, o en dispositivos, herramientas, o ambientes.

[5] Traducción propia del inglés al español de: Autumn Spanne, "What is Deep Ecology? Philosophy, Principles, and Criticism", Treehugger (2021), consultado en junio, 2025, en https://www.treehugger.com/what-is-deep-ecology-philosophy-principles-and-criticism-5191550

[6] Autumn, Op. Cit.

[7] Autumn, Op. Cit.

[8] David Gibbs, Ecological Modernisation, University of Hull (2017), consultado en junio, 2025, en https://www.researchgate.net/publication/319263862_Ecological_Modernization

[9] Gibbs, Op. Cit.

[10] Francisco, Laudato si', carta encíclica, Ciudad del Vaticano, 2015.

[11] Op. Cit., p. 53

[12] Björn Lomborg, El ecologista escéptico, Espasa (2003).

[13] Traducción propia del inglés al español de: Aliosha Bielenberg, Spinoza, conatus, and ethics in a world of absolute necessity (2022), consultado en junio, 2025, en https://alioshabielenberg.com/spinoza-conatus-and-ethics-in-a-world-of-absolute-necessity/

[14] Miriam van Reijen, "Spinoza, Oldenburg y van Blijenbergh", Alfredo Lucero-Montano (2014), consultado en 2025, en mayo, en https://alucero-montano.blogspot.com/2014/03/spinoza-oldenburg-y-van-blijenbergh.html

[15] Bielenber, Op. Cit.

[16] Space for Earth (@space.for.earth), “The Earth has a pulse - and satellites help us see it”, Instagram, mayo 25, 2025, https://www.instagram.com/reel/DKGaTq5gBZ2/?igsh=aDg1eTR0dnhna2tp

[17] Rojas, Op. Cit., 2023.

[18] Lorena Rojas Parma, “Una mirada al posthumanismo”, Posthumanismo: Un dossier, edit. comp. por Lorena Rojas Parma & Humberto Valdivieso. Abediciones (2024).

[19] Bruno Latour, "Esperando a Gaia. Componer el mundo común mediante las artes y la política" (2011), Cuadernos de Otra parte, Silvana Cucchi (trad.), pp. 67-76.