Filosofía Clínica

2012-01-05T05:06:00.001-08:00

De la Tiranía y la política en Aristóteles (I)

David De los Reyes

“…no me gustarealizar nada por la fuerza de la tiranía

y tampoco de la fértil tierra tengan los malos la misma parte que los buenos”

Solón(cit. Aristóteles, Constitución de Atenas,cap.12)

“Los conceptosgenerales y la gran arrogancia

jamás cesan de causar temibles desgracias”

Goethe

“Enverdad son aquellos hombres que guían laacción de los demás con sus pensamientosa quienes consideramos como los más activos entre los hombres de acción”.

T.Gomperz

(Observación: esta es la primera partede una serie de cuatro artículos dedicados al tema en Aristóteles).

La política como ciencia práctica

Enla Etica a Nicómaco[1]Aristóteles designaba a la política como laprimera de las ciencias, la más fundamental de todas ellas. Ello por serésta la que debería contener y aplicar los fines y valores más elevados del hombre en relación con las demásdisciplinas, que vendrían a ser sólo medios para aquella. Aparte de lasciencias teóricas, el estagirita distingue otras dos, las prácticas y lasproductivas. La política pertenece a las ciencias prácticas, dentro de sudivisión del saber. Y de eso es lo que trataremos aquí, de cómo observaAristóteles el desarrollo, la evolución, el orden y la permanencia de latiranía en la Grecia que conoció y le tocó vivir en tanto política que sepresenta bajo la mirada de lo que llamó, como dijimos, la más fundamental delas ciencias, la política, una ciencia práctica. Por ser la política considerara como unconocimiento fundamental no estamos del todo de acuerdo cuando elestudioso italiano G. Reale (1985:97) afirma que las ciencias prácticas, como la ética y política son, dentro del sistemaaristotélico, jerárquicamente secundarias, inferiores a las primeras, en las que el saber son un finen sí mismas desde un punto de vista absoluto (la Metafísica, por ejemplo). Aunquebien podemos suscribir su opinión al referir que las ciencias prácticas tienenen consideración la conducta de los seres humanos; y estas son llamadas como filosofía de las cosas del hombre: disciplina que se encarga de abarcar la actividad moral de los hombresconsiderados como individuos o como ciudadanos. Este saber práctico, queincluye a la política, es una teoría del Estado, y en ella está presente todoun desarrollo sobre la tiranía, que es nuestro tema en cuestión.

Podemoscomenzar observando que Aristóteles se diferencia de la concepción política platónica por desarrollar, en su análisis de laestructura del Estado, una postura que bien se ha llamado de realista o, en términos máscontemporáneos, de Realpolitik. En ella podemos encontrar siempre el ingrediente éticocomo una tonalidad que determina al conjunto de los elementos constitutivos detoda organización estatal. A pesar de esta afirmación general encontramos unaopinión adversa en Reale (1985:123) pues afirma que Aristóteles está mucho máscerca de Platón de lo que suele creerse habitualmente; el Estagirita se limitaa criticar y rechazar ciertos aspectos aberrantes de la Repúblicaplatónica, pero no su ideal de fondo. Tomando en cuenta dichas palabras podemos complementar que respecto alEstado ideal Aristóteles es enteramente platónico al identificar el fin del Estado con el fin ético delindividuo. El mejor estado es el que asegura a sus ciudadanos la mejorvida (aristos bios). Sin embargo elEstagirita no subordina el Estado albienestar del individuo, como lo haría un liberal, sino que deriva, al igualque Platón, de las categorías parajuzgar del valor del Estado de las normas éticas que aplica al alma delindividuo.

“Decirque la vida mejor del estado y delindividuo es una y la misma, no significa para él que las cosas vayan bien en elEstado si todos se alimentan bien y se sienten a gusto, sino que el valor espiritual y moral del Estado estábasado en los ciudadanos. Su fuente última es el alma estimativa del individuo.A la inversa, el más alto concepto ético a que llega esta alma es el estado,para el cual está predispuesta el hombre por naturaleza” (Jaeger, 1983:316).

Tal condición ética nos lleva a absorber unaacústica política circular: el mejor Estado es aquel que, a través de laeducación, inculca la virtud a sus ciudadanos y, por ende, requiere que susgobernantes sean virtuosos[2].Este pharmacón político-pedagógico pretende detener lo quesiempre mayormente ocurre, que todo Estado siempre posee un porcentaje deperversión o corrupción y sólo por sus gobernados constituir un conjunto éticocohesionado, puede sostener una presión pública para frenar la perversión en laconducta del legislador y sus acólitos de turno. Hay una exigencia ante elsujeto político común y es que se forme en él mismo una moralidad mediante la paidea (educación), para que el Estado se mantenga dentro del cercode los fines morales del bien común. Ellibro VIII de su Política nosdemuestra lo importante de la educación para tales logros.

Encontramosque la visión política aristotélica está asentada en la formación de caballeroscultos, lo cual está representado en su época por la mentalidad aristocráticaque reflejaba un amor por el saber y lasartes, es decir, por una educación o formación centrada en una cultura deélite. Tal mentalidad desapareció del poder con Pericles. El populacho inundóel gobierno instigado por una oligarquía demagógica; eran hombres que no teníanninguna preocupación por la cultura, que sólo defenderán la vida material y ladefensa de la riqueza, propia del privilegio oligárquico; todo conseguidomediante la traición, el asesinato, el despotismo ilegal, es decir, métodospocos caballerescos, al decir de Russell (1973:175). Los hombres de mérito tuvieron quedefender sus privilegios frente alpopulacho y en ese proceso dejaron de ser cultos y caballeros. Nuestra época no contempla una educación parala meritocracia; una educación popularlo única que otorga a sus favorecidos es enseñar, y hoy a duras penas, a leer ya escribir, pero no confiere cultura; esta educación es propia para elsurgimiento de la demagogia al practicar un tipo de propaganda que puedellevar, la más de las veces disfrazada de democracias populares, a unadictadura.

Lapresentación de lo político en Aristóteles está interesada en mostrar los matices de la estructura sociológica del Estadoexistente, lo cual lo hará distinto, por ejemplo, a Hegel, que concentra su reflexión política en mostrar a esa entidad comorealidad orgánica de la Idea Moral (elEstado es el reino de la eticidad).Advierte que más que construir una constitución (politeiai) ideal mejor será en plantearse y en practicar una constitución posible, en función de las circunstancias reales, enlos eventos y dinámica social a los quela política, en concreto, debe encaminarse, realizándose en el aquí y ahora, hic et nunc, al conocer lo geográfico e histórico de dicho Estado. Enesto, como hemos dicho y notamos antes, se aleja (y critica), la visiónplatónica de República. Aristótelesestá claro al declarar que:

“Lavirtud y la razón no se hallan cómodas sobre los tronos; los poderosos sólonecesitan dos clases de acólitos: instrumentos sin escrúpulos y gente sociabledivertida” (podríamos decir, aduladores, asesinos y bufones); “los particularesno son inferiores, sino superiores en la honestidad a los príncipes, (Etic.Nic. VIII, 7, 1158ª).

Aristótelesno especifica en su Ética a Nicómaco siestos hombres de poder son reyes, príncipes o tiranos, no se aclara cuál es elorigen de su poder, sino que pareciera ser que todo poder político,independiente de cuál sea su origen, decantará en tal situación. El verdadero rey será un ser excepcional siexiste, una especie de seres en que pareciera ser el favorito de los dioses (sies que estos existieran, podemos agregar). En el fondo su papel estaría encuidar de los derechos de los propietarios a la par de los de la masa, con el fin de que estos últimos nosufran ofensa ni injusticia, como los enlos primeros perjurio.

Esinteresante cómo Hannah Arendt (1972:153) nos presenta suinterpretación de la Política enfunción del modelo dialéctico gobernante-gobernados o dirigentes-dirigidos, enrelación a la razón, como instrumento político por excelencia para estableceruna justicia de Estado, alejada de toda dictadura o tiranía; nos da a entenderque:

“EnAristóteles, luego de Platón, encontramos la segunda tentativa deestablecer un concepto de autoridad entérminos de dirigentes y dirigidos. Su postura tiene una aproximación distinta.Para él la razón no tiene ninguna relación ni características fundamentales con la dictadura y la tiranía, nohay ningún rey-filósofo que pueda reglamentar de una vez por todas los asuntoshumanos. Su razón política la piensa en función de que todo cuerpo político está compuesto por aquellos que gobiernan y aquellos otros que son gobernados,lo cual no deriva a una superioridad del especialista sobre el profano.Aristóteles sería el primero en hacer un llamado a fin de establecer ladominación en la manipulación de los asuntos humanos, a la naturaleza que ha instituidola diferencia entre los jóvenes y los viejos, destinando los unos a gobernar ylos otros a ser gobernados (Pol.,1332 b 12 y 1332b 36; las distinción entre mayores de edad y jóvenes está enPlatón, República, 412, Leyes, 690 y 714).

Animalpolítico (zoon politikon) califica Aristótelesal hombre y ello quiere decir que es un ser gregario en función de la utilidad,facilidad y la justicia que obtiene al vivir en grupo con sus semejantes y noaisladamente. Por esta cualidad llega a tener conciencia moral de no aceptar vivir de cualquier modo o como le ordenen sinoen buscar la mayor perfección dentro del conjunto, el cual no debe tratar sólovivir por vivir sino de vivir bien. Vivir bien debe ser la condición y finalidad ética a la que debatender el conjunto y gobierno de la ciudad (polis)[3] enla que habitamos; el vivir feliz y virtuoso estará emparentado con ese vivir bien. Los griegos no acertabancomprender al hombre en estado de aislamiento sino como un ente social que va aestar, en primera instancia, encuadrado dentro de la familia y sometido alrégimen de la casa u hogar (oikos),espacio político primario o principal; esta agrupación y su actividad Aristótelesla desarrollará como economía, lacual trata sobre lo requerido para el sobrevivir y prever lo necesario de todogrupo familiar griego. Pero de estasituación común, de esta economíafamiliar, también encontramos una reflexión ética que versa sobre el bien particular del individuo,orientando su conducta para obtener su perfección y felicidad. Y la ética deberá estar, en parte, subordinada a lapolítica; motivado por ésta realidad citadina, y su convivencia, dependerá laforja y constitución del carácter (ethos) de los individuos que laconforman. Ha determinado sistema político, determinada condición delhombre ético. Gomperz (2000:330), afirma que para elestagirita toda conducta de vidadebía ser normada y dirigida, al igual que la educación, por la autoridadpolítica. Y le era ajena la idea de lalibertad individual, incluso la de errar.

Estonos revela que la ética, en tanto objeto de estudio, tiene una funciónpráctica, más que ser una teoría científica o filosofía, como lo advierteGuthrie (1953:146), pues lo queproponemos con él es hacer mejores a los hombres y sus acciones, entonces ex hipothesi, el material de nuestroestudio tiene que ser variable. Podemos entender en las palabras de esteestudioso, que para Aristóteles, si bien la verdad y el conocimiento debenestar separados del dominio de lo contingente, es coherente en su sistema queafirme que la ética no es una parte dela filosofía, pues su objeto está sometida a lo contingente a lo mudable, esdecir, a la acción del hombre individual dentro del conjunto político al cualpertenece, a una práctica en la que desenvuelve su buen vivir. La ética vendráa ofrecer algunas reglas prácticas que, habiendo sido alcanzadas empíricamente,probablemente resultarían operantes (idem). Por tanto, la política está impulsada por un sentido deldeber o de la virtud, principios que vienen a cristalizarse en acciones prácticas;las especulaciones políticas del filósofo no podían proseguirse si su existencia corporal se desenvolvía en una comunidad mal gobernaday de individuos indisciplinados. El estudio de la política debe separarse de lareclusión del laboratorio teórico y adentrarse en el magma de la vida socialpráctica, para luego enseñar cómo puedeaplicarse la razón social en lascuestiones prácticas. Guthrie (idem: 148) advierte que en Aristóteles se pueden advertir dos clases de virtud (areté), una intelectual y otra moral, dedicándose en la Política, gracias a una sabiduríapráctica, en cómo se puede obtener unindividuo moral dentro de una organización social en función del bien común. Reale (1985:113) nosadvierte que el bien particular del individuo y el bien del Estado tienen lamisma naturaleza (ya que ambos consisten en la virtud). Y respecto a lastendencias de las escuelas socráticas menores (como los cínicos, losescépticos, los pitagóricos), que se retiran de la vida política de la polis alno encontrarse con una real libertad establecida en la realidad política, asumen a la filosofía como una forma de vidaseparada de lo político; ante ello podemos reflexionar en torno a lo dicho porJaeger (1983:323) en que:

“Elilimitado individualismo del platonismo a ultranza, que prefiere la libertadabsoluta a tomar parte en un estadodespótico, y no desea ni gobernar ni ser gobernado, es en verdad éticamentemejor que el ideal de poder del estado moderno, dice Aristóteles, pero elgobierno no es necesariamente despótico,y un gran número de hombres han nacido para ser súbditos”.

Loshombres por mímesis deben seguir al hombre de sabiduría práctica porque de estamanera podrán lograr ser virtuoso alejecutar repetidamente los actos justosque afectarán al alma, creando una costumbre o estado virtuoso de ser y unaconcordia ciudadana; la costumbre olos hábitos pueden llevarnos aalcanzar ciertos grados de perfección; el animal político no es un individuoque busca el retiro y en vivir en un aislamiento filosófico sino que debe sumergirse en los negocios prácticosde la vida pública, aprendiendo por experiencia cómo tratar, relacionarme,convivir con mis conciudadanos.

ParaAristóteles toda comunidad política no es un pacto artificial, como proponen sofistas como Nicofron (Pol.,1280), o Trasímaco sino una relación natural;para ambos sofistas tanto la ley, como el Estado, son sólo un producto de unaconvención, de ser restricciones a la libertad del individuo impuestas por susamos o aceptadas por él meramente como protección tanto a su persona como a sus familiares ypropiedades, (Roos, 1957:340). Aquí natural[4]querrá significar para Aristóteles quetoda comunidad brota o surge necesariamente de una inclinación de la mismanaturaleza humana, de la unión entre individuos y su condición de vivir gregariamente,situación en la que el Estado no se interpreta como una limitación a lalibertad sino un medio para lograrla. Y es naturalporque todo hombre, para Aristóteles, tiene una tendencia innata a lograr supropia perfección, la cual consiste en el bien y la felicidad individual. Estelogro no se obtiene aisladamente y en soledad; en el aislamiento no puede bastarse completamente a mí mismo.Requiere la agrupación con sus semejantes. Requiere de la familia, compuesta deun hombre, una mujer, hijos, esclavos, una casa y un buey para arar. Aquí notamosque nuestro autor advierte que el varón tiene autoridad real sobre sus hijos yesclavos, un tipo de mando que puede ser semejante al tirano o monárquico(palabra que indistintamente se utilizaba para el gobierno donde manda sólo uno), pues el hombre mayor de lafamilia vendrá a ejercer el mando de manera unilateral frente a los hijos y alos esclavos; ante la mujer tendrá una relación de reciprocidad democrática. Suconcepción es contraria a la visión platónico del conocimiento de la idea del bien:

"…elbien supremo del hombre no puede ser tampoco lo que Platón y los platónicos hanseñalado como tal, es decir, la idea delbien, o sea, el bien en sítrascendente, porque, en tal caso, es evidente que el hombre no lo podríarealizar ni alcanzar. Por tanto, no puede tratarse de un bien trascendente, pero si de un bien inmanente, node un bien realizado ya de una vez por todas, sino de un bien realizable y actuable por el hombre ypara el hombre” (Reale, 1985:98).

Aristóteles está convencido de la necesidad de que los ciudadanos se sometan a una tutelabien estricta por parte del Estado (Gomperz, 2000:357). No tiene mucho interésen mantener intacta la individualidad delos ciudadanos y promover un desarrollo más profundo. Pareciera que se hubiera olvidado de lo dichopor Pericles en su Oración Fúnebre(Tucídides) del programa de libertad individual. No ve al Estado como unmal que es preciso reducir a los másestrechos límites posibles, cuya accióndebería estar determinada por la necesidad y con miras a una existenciafuncional en la medida que da soluciones a una colectividad; su misión estaríacentrado en garantizar la seguridad, la protección legal y la defensa contracualquier enemigo exterior. Observa a la ley como una convención que no escapaz de hacer buenos y justos a los ciudadanos (Pol. III, 9,1280b). La ley no tiene justificación ante ciudadanos incultos, de ahí que paraAristóteles el Estado es ante todo y enprimer término una institución educacional (Gomperz, 2000:359); en esto secentra su propuesta, más que una asociación con miras a la guerra o alcomercio, como tampoco a establecer una sociedad con fines de lucro o una merainstitución dirigida a mantener laseguridad.

Podemosagregar que el texto de La Políticade Aristóteles es a la vez interesante eimportante: interesante, por mostrar los prejuicios corrientes de los griegosinstruidos de su tiempo, e importante como fuente de múltiples principios quepermanecieron influyentes hasta la Edad Media (Russell, 1973:169).

El buen vivir de la ciudad

Delos grupos familiares (oikos)surgirán las comunidades (kóme) y delagrupamiento de estas se constituyen las ciudades (polis). Como vemos, los elementos atómicos constitutivos de laciudad, que es un todo sustancial, son las comunidades, las familias y losindividuos. Para Aristóteles, a pesar de la crisis que ya vivía en su época laciudad como modelo de organización política autónoma, siguió siendo la formamás perfecta de sociedad. Su ciencia política no rebasa el modelo arcaico deciudad, cuando -ya para su época-, estáatravesando un largo proceso de disolución que arranca desde las Guerras Médicas, que continúan con las delPeloponeso y culmina con lasextraordinarias campañas de conquista de su discípulo Alejandro (quien nuncacompartió el ideal político de su maestro, aunque sí el superior sentido de lacultura griega en relación a la de otros pueblos, y que implantó en todoterritorio donde dominó), abriendo el camino al cosmopolitismo[5].La ciudad perfecta (ariste politeia) nos lleva a girar la mirada al pasado, separándose del horizonte que se leaproximaba augurando su destrucción de conjunto autónomo social; destrucción deesa unidad compacta de la polis, modelopolítico en que podían los hombres participar activamente en los asuntos de laciudad, sustituyéndolo con la idea de un gran reino que incluyese a todo elmundo conocido de entonces[6]. Russell (1973:169), también refiere a esedejar pasar por alto aristotélicos de las conquistas de Alejandro y el campoexperimental que fueron las ciudadesgriegas:

“Nohay ninguna mención de Alejandro, y ni siquiera la más leve percepción de lamás completa transformación que aquelestaba efectuando en el mundo. Toda la discusión se refiere a los Estadosciudades, y no hay ninguna previsión de su decadencia. Grecia, debido a sudivisión en ciudades independientes, fueun laboratorio de experimentación política".

Laciudad se conoce por ser una comunidad política (kononía politiké) (Pol. I, 1252ª), es decir, una asociacióncompuesta de hombres. Pero no toda asociación es una ciudad; no basta la simpleconvivencia; ni una comunidad delugar. Es una organización social humana y se distingue por ser una entidad noestática sino dinámica que persigue un fin determinado. El fin de la ciudad esla que define su existencia en movimiento y el tipo de construcción dentro desus límites. Se debe determinar primeramente con qué fin se constituye unaciudad (Pol. III 6, 1278b). Ese fin no es sino el bien que, como hemos dicho antes, es lo que siempre los hombres persiguen consus actos, actúan mirando a lo que lesparece bueno: este bien es, en cierto sentido, la felicidad citadina que aspiraa vivir y obrar bien; el requisito previo de la felicidad está en comprenderlacomo actividad (energeia), de unhombre en cuanto tal (Guthrie, 1953:148). O desde el punto individual podemos incorporarel señalamiento que hace Reale (1985:98):

"Elbien del hombre se presenta en la obraque él y sólo él sabe desarrollar, en elsentido que el bien de cada cosa es el obrar peculiar de cada una: la obra delojo, ver: la del oído, oír, etc. Noescapa hermanar al bien con la razón y la actividad del alma según la razón. Elbien es obra, actividad de la razón, explicacióny actuación perfecta de esa actividad.Ello decanta en virtud humana lo cual tiende a obtener la felicidad".

Esteconcepto de bien público para Aristóteles tiene un significado distinto para elvulgo y para el sabio, tal distinción deriva de la condición de la ciencia suprema que es la cienciapolítica, la cual abraza, como ya dijimos, en su fin los otros fines diversos de lasdemás ciencias, siendo el de la política el verdaderobien, el bien supremo del hombre (E.N. I, 2,1094b). Y advertirá que laciudad mejor es, a la vez, feliz y próspera. Imposible que esto aparezca si loshombres que la componen no poseen cierto grado de virtud (inteligenciamesurada, educación y sentido de perfección), que obranbien, y no hay obra buena, ni del individuo ni de la ciudad, fuera de la virtudy la prudencia. El mismo bien compartirán tanto los individuos como laciudad en general (Pol. VII, 1323b/ 1325b). El hombre es por naturaleza un animal político (ántropos fusei politikón zóon) que seune a los otros por la utilidad común (koinon sunpheron sumágei), en la medidaque cada uno constituye una de las partes del bienestar común, el cual es el fin principal. Vivir de esta manera es,simplemente, un bien. Aunque ello se complementa en la medida que cada quienpersiga conseguir riquezas materiales y espirituales, intercambio comercial,contratos, ayuda mutua y alianzas militares con el fin de defenderse contra lainjusticia de los enemigos de dicho orden social. Por ello que esta sociedadpolítica tiene como fin no cualquier bien sino, como dijimos, el vivir bien. EnAristóteles este vivir bien no refiere auna abundancia de bienes materiales sino una vida conforme a la virtud,principalmente al de la justicia, principio fundamental de toda comunidad política. Aquí encontramos cómo la éticaes determinante del fin último de lo político.

Laconcepción de la felicidad ciudadana noestá separada de constituir una comunidad de hombres libres. La felicidad deriva en que los hombres tengan lacapacidad de elegir su mejor vida, cosa que no pueden hacer ni los animales nilos esclavos. De esto deriva lapreocupación por estructurar su vida en torno a la virtud; la ley por sí misma, como ya advertimos, no hará buenos a loshombres sin actuar bajo esa condición moral que impregne al conjunto social. La ciudad es una comunidad de familias y dealdeas en una vida perfecta y suficiente, y ésta es, a nuestro juicio, la vidafeliz y buena (Pol, III, 1281ª). Lo que da la mejor vida no es la simpleconvivencia sino el conjunto de accionesbuenas que buscan ser perfectas y suficiente para obtener esa vida feliz.Encontramos que la política se subordina a la ética, sin esta aquella nolograría su fin supremo, el de constituir una ciudad feliz y próspera. Laciudad es una comunidad de hombres libres que orientan sus acciones a vivirbien, es decir, conforme a la virtud.

Unaciudad real es diversa respecto alos que la componen, como lo es el alma del cuerpo, el alma intelectiva de lasensitiva, en el hogar la condición del varón de la hembra, y en la propiedadla del amo respecto al esclavo. Siendo la ciudad constituida por todos estoselementos, además de otros de diferente especie a los nombrados antes. Por lotanto concluye que no hay una sola virtud necesariamente en todos losciudadanos, como no es lamisma, en un coro, la habilidad de un corifeo y la de uno de sus acompañantes, (ibid: 1277ª/5s).

Otrosseñalamientos de la ciudad perfecta de Aristóteles es que no debe ser ni muygrande ni muy pequeña territorialmente, quepueda ser abarcada con la vista; con recursos suficientes para producir ybastarse a sí misma (ser autónoma hasta donde se lo permita), estar bienorientada en relación a los vientos y bien emplazada, próxima al mar; poseer unterritorio suficiente para que la propiedad pueda ser dividida y así multiplicar el número de productores independientes; laexistencia correlativa de una clase media, la cual (como veremos más adelante), será el factor decisivo de su estabilidadpolítica; tener fácil salida y movimiento para los ciudadanos, pero difícilacceso para los enemigos; poseer murallas y fuerza naval suficiente para suseguridad y garantizar el comercio; y, sobre todo, que estén provistas defuentes acuíferas permanentes (Pol., VII, 1325b). El ideal económico y políticopara este autor es el de la autarquía y de autosuficiencia, en la medida queestás son alcanzables[7].Con lo que podemos comprender fácilmente que Atenas no estaba en suspensamientos al diseñar el perfil de la ciudad correcta pues ésta no reunía esascondiciones ya que siempre estuvo expuesta a las seducciones imperialistas ymercantilistas.

Comonotamos, dicha concepción no persigue un destino trascendente en el hombre.Felicidad y perfección posible se reducen a cumplirlos dentro de la vida enpresente, que es la única manera en que el hombre obtiene el bien posible en este mundo. Podemos señalar entonces que lo que define aun Estado según Aristóteles no essolamente que está conformado por un cuerpo de ciudadanos, sino de unosciudadanos que se bastan a sí mismos para satisfacer sus necesidades vitales demanera autosuficiente.

Tenemosque tener presente, igualmente, que la concepción aristotélica del ciudadano, (que difiere ampliamente de la concepción moderna pues elestagirita no tiene presente un gobierno representativo en ningún momento, sinoun gobierno directo), se determina por tener una voz en la asamblea u ocupar cargos públicos como magistraturas(Ross, 1957:352).

Sibien tuvo la capacidad de advertir quecon el crecimiento de las ciudades y supoblación apenas habría de cara alfuturo sólo un tipo de constitución, lademócrata (Pol. III, 15, 1286b, 19ss), no supo interpretar los signos de su tiempo,en llegar a presentir que los días de las repúblicas griegas estaban contados yque el futuro pertenecía a la monarquía; defenderá a las ciudades-estadogriegas como una forma civil eterna y peculiar del helenismo. Sus aportes políticos se alimentaron de los escritos de Platón sobrela temática, con los que entra en pugnaintelectual llevando una crítica certera contra ellos y sus defensores. Siguióconsiderando la superioridad de la ciudad griega como algo natural,destinada exclusivamente por su cultura y condición intrínseca para albergarla libertad del colectivo. Como advierte Gomperz (2000:377):

“…todoesto constituye una seria lección para nosotros. Tocamos aquí con los límitesdel espíritu de Aristóteles, y por cierto, nos invade una saludable desconfianza en cuanto al alcance de la visión de los grandes pensadoresen general. La previsión del Estagirita se coloca al mismo nivel que la hipótesis de Alexis de Tocqueville(Democratie en Amérique, I, c.3), cuando escribía que la “igualdad de condiciones” (“l’égalité desconditions”), era la norma económica permanente de la América del Norte: elpaís donde pocos años más tarde tendría lugar una acumulación de riquezas sinparalelo en la historia, y que habría de convertirse en hogar demultimillonarios y de los gigantescos trusts.

III

Ciudadanos libres o la concienciamoral

Encontramos,pues, que Aristóteles advierte cómo esta situación de la convivencia con lavirtud, fundamental tanto para los gobernados como para los gobernantes, esdeterminante para el destino de la ciudad, pues todos los regímenes que buscanuna utilidad o bien común (koinonsumpéron) son rectos desde el punto de vista de la justicia constituida, encambio los regímenes que sólo tienen en cuenta el bien personal de los gobernantes son defectuosos, son regímenes desviados queterminan siendo regidos por elementosdespóticos, impidiendo el constituirse la ciudad como una comunidad de hombreslibres (Pol., III, 1279a). La justicia establece orden y armonía en lacomunidad, no represión y violencia entre las distintas partes del conjunto social. Y podemos tomar la fraseen que indica que la justicia produce igualdad (isonomía), pero una igualdad no para todos los hombres, sino para los iguales, siendo ciertadesigualdad (ante los esclavos y los extranjeros) algo justo (Pol., III,1280a).

Laidea de bien tiene distintos niveles. Un bien común: político; un bienfamiliar: economía; y un bien individual: ético. Donde el bien político debecoincidir con el del individuo, el bien de la ciudad es el mismo que el de lapersona. Comunidad e individuo, por el deseo de vida feliz, deben coincidir enel sentido del bien a actuar y perseguir, (Pol, VII, 1334ª). La riqueza de lavida dichosa del individuo constituye lafelicidad del conjunto de la ciudad entera al ser rica. En cambio los queaprecian (y envidian) más que ninguna cosa la vida de un tirano expresaran que laciudad más feliz es la que gobierna sobre un mayor número, y aquel queconsidera feliz al individuo por su virtud dirá que es más feliz la ciudad másvirtuosa (Pol., VII, 1324ª). Aristóteles plantea la diferencia de opinión enrelación a la buena vida ciudadana. Dependerá de si una ciudad está dirigida enfunción de la virtud de los individuos, la cual representará lo propio de unaciudad constituida por hombres libres.En cambio los individuos que piden ser mandados por otro para aspirar a lafelicidad, como los que defienden suvida en función de un líder, un caudillo o un tirano, manifestarán quela ciudad es feliz al ser comandados los más por uno. Esta es la divergenciaentre la desviación o no de ejercicio de la justica. Una justicia en función de un bien colectivo que seconstituye a partir de la implicación ética del individuo que aspira alperfeccionamiento y suficiencia de la vida por medio del ejercicio de su propialibertad; la cual recaerá en una especie de dominio de igualdad ante las leyes elegidas por élmismo y el conjunto en tanto hombreslibres. De esta manera el individuo es solicitado por las leyes y por lasinstituciones políticas, e inducido a salir de su egoísmo y a vivir no sólo según lo que es subjetivamentebueno, sino conforme a lo que es verdadera y objetivamentebueno (Reale, 1985:114).

LaÉtica, como hemos visto, subordina y constituye a la Política, propio deciudades de hombre libres, en que las partes constituyen al todo; alsubordinar la política a la ética,aquella se convierte en un medio para lograr un fin, que vendría a ser elestablecimiento de una moral común. Esto incitará a la realización de una vidavirtuosa y buena; es lo aceptable para este filósofo en la medida que la ciudadsea gobernada por un grupo selecto deciudadanos privilegiados que puedan colocar su perfección mediante la prácticade la virtud. Situación que se da en la medida que se acepte una especia desubordinación (o esclavitud), colectiva de la mayor parte de los elementosrestantes. La vida perfecta y feliz, conforme a la virtud, sólo es posible,como hemos advertido antes, en una comunidad política de ciudadanos libres; son los que participan del gobierno de laciudad, administran justicia y deliberan (Pol., III 1275ª); lo implica unalimitación de los derechos de ciudadaníaa una reducida minoría de la ciudad. Esto será sólo para un grupo social. Todoslos hombres no están incluidos. ¿Quiénes permanecen fuera de tal comunidadpolítica? Esclavos, los periecos, los metecos, las mujeres, los artesanos, losmercaderes, los labradores, de los que indica que estos últimos seríapreferible que fuesen esclavos (Pol., III 1278ª; VII, 1330ª). Reale (1985:117), igualmente lo refiere:

“Porconsiguiente, ni el colono ni el miembro de una ciudad conquistada podían considerarse ni sentirse ciudadano enel sentido mencionado. Ni siquiera lostrabajadores podían considerarse verdaderos ciudadanos, a pesar de ser hombres(es decir, que no sean metecos, ni extranjeros, ni esclavos), porque ninguno deellos disponía del tiempo necesario para ejercer las funciones que son esenciales a los ojos de Aristóteles”.

Los hombreslibres están constituidos por tres clases de individuos: los guerreros, lossacerdotes y los magistrados. Son los ciudadanos,el resto, los artesanos, campesinos,obreros, no participan de la ciudad, sonlos productores de bienes materiales;solo los ciudadanos participan de la producciónde la virtud (Pol., VII, 1329ª). Los productores de bienes materiales estánsubordinados a los productores de bienesmorales o los productores de virtudesprácticas, los cuales a su vez deberán regirse en parte por los productoresde bienes intelectuales, que son losque producen conocimientos medianteel ejercicio de la especulación y la sabiduría. Se nos nuestra que los hombre libres requieren una basematerial para llevar a cabo el plan y fin aristotélico de la felicidadvirtuosa. Al final, los ciudadanos deberían dedicarse a la Filosofía, a la vidacontemplativa e intelectual; para ello requieren de ocio y tiempo libre y asíconsagrarse al estudio e investigación teórica. Esto, como anotamos arriba, está excluido para las mujeres, losesclavos, los artesanos y los campesinos, los cuales deben ser mandados, unosde manera tiránica: los esclavos y los hijos; otros democráticamente: lasmujeres esposas; y los campesinos y artesanos en función de la dependencia queestablecen con esos hombres libres.

¿Cuáles la función de estos hombres libres?La ciudad es una colección de ciudadanos (Pol.1275ª). La condición de ciudadano, la mejor forma de definirla, es por su participación en la magistraturajudicatura y en el poder 1275ª/20. El concepto de ciudadano es diferente encada forma de gobierno, dependiendo si cohabita dentro de una constituciónrecta o desviada, (ibid: 1275ª/9).Esta definición de ciudadano tiene cabal significación en una república odemocracia, aunque pueda tenerla en otras formas de gobierno pero no es así necesariamente, (idem). El ciudadanoes aquel individuo que tiene derecho a participar en el poder deliberativo o judicial de laciudad; llamamos ciudad, en forma general, al cuerpo de ciudadanos capaz dellevar una existencia autosuficiente 1275b/20; los que participan en losasuntos de la ciudad son ciudadanos. Aristóteles considera imposibleaplicar el requisito de la descendenciapor nacimiento a la ciudadanía, así sean padre o madre miembros de las familiasfundadoras de la ciudad (idem). Exigirá a los hombres libres, además de aspirar a ser virtuosos, en ser capacesde pagar los impuestos, los cuales sonpara defender a la ciudad pues ella nopuede componerse en su mayoría de indigentes y menos de esclavos (ibid: 1283ª/15);ello es un elemento que se requiere para administrar la ciudad, además dejusticia y de la virtud cívica.

Unaciudad se convierte en otra al cambiar una comunidad de ciudadanos que formanparte de un gobierno al ser regidos por otro orden legal; cuando ello cambia, ose muda a otra específicamente forma de gobierno distinta, la ciudad deja deser la misma, de la misma manera que un conjunto de personas que conforman uncoro teatral puede en algunas representaciones actuar en una comedia y en otras en una tragedia, (idib:1276b/40s). Respecto a la ciudad sucede lo mismo y ello, como observamos, sedeberá a su constitución; la identidad de Estado no depende de la condición de los ciudadanos dentro dedeterminado régimen sino de la constitución (con las revoluciones la identidadde un Estado se extingue). La ciudad no existe solo por la simple vidaeconómica o cultural, sino sobre todo por cómo se representan y practican lavida mejor, con lo que se establece que la ciudad no tiene como único fin la defensa y la seguridad contra las fuerzashostiles externas a ella y únicamente fomentar el comercio.

ParaAristóteles todo ello son dudas que se contemplan dentro de la ciudad para suexistencia, pero lo que distingue y define la ciudad es que cómo se permitevivir mejor entre familias y linajes, en la que su fin es la vida perfecta y autosuficiente (ξωήζ τελείαϛ χάριν καιαυταρκουϛ). Establece que la amistaddebe ser una condición requerida para darse la concordia común, que construyerelaciones familiares, fratrías, sacrificios y diversiones comunes: la amistad es motivo de la vida en común,1280b,/35.

Deesta manera observamos que para Aristóteles una gran mayoría de los humanos que componen a laciudad quedan excluidos de la comunidad política. Ese bien común (koinon sumphéron) que es el finespecífico de la ciudad queda distanciado de la vida de los hombres productoresde bienes materiales que integran, igualmente, a la ciudad, pero que, si bien pudieran ser capaces para elegir asus representantes, por naturaleza (según el aristocratizante Aristóteles), sonincapaces para gobernar (Pol., III, 5); estos no pueden ser ciudadanos librespues ni poseen medios de fortuna para no estar sujetos al trabajo y no disponende medios para tener tiempo de ocio ypoder dedicarse y consagrarse a las actividades de lo político y de las condiciones superiores de la virtud, propias del ejercicio filosófico de lacontemplación intelectual.

Aristóteles,como vemos en ciertas situaciones aristocratizantes, hace caso omiso al efectode la educación (paideia) para tenerdeterminados privilegios políticos; caso distinto a Isócrates, que considera laeducación como un factor determinante en la condición del individuo democrático ante su ciudad. Como bien afirma sus palabras, la naturaleza determina, según Aristóteles,que unos nacen destinados para mandar yotros hechos para ser mandados (Pol., I, 1254b), que si bien refiere dichafrase a los esclavos, pareciera que nose debe perder de vista del mando para el resto de los integrantes de laciudad. Todo esto nos lleva a tener en cuenta la observación que hace Ross(1957:353), al hablar de esta situación discriminatoria pues al impedir participar a todos los integrantes de laciudad, no toma en cuenta ni la culturani la educación para ello, dejando sinemancipar a la gran masa de la población, poniendo en peligro la estabilidad del Estado, elemento que llevó (y llevaaún en la actualidad), muchas veces a la revolución popular y colocar un tirano en el timón del poder. Estaexclusión de gran parte de la población no será sólo respecto a pertenecer como cualidad de miembro de la ecclesia (asamblea) y de los jurados sinoque se extendía también a las colonias y a las ciudades sometidas.

Suideal político termina siendo aristocrático y limitado para una minoría; suprograma político es la de un continuador realistade las propuestas idealistas de la República platónica. Habrá que tener encuenta que estos individuos que poseen libertad y ocio para el cultivo y ladisposición personal no son aquellos que se retiran de participar dentro de la dinámica de la vidasocial de la polis:

“…Losdefensores a ultranza de la vida contemplativa habían visto hacía mucho que la última conclusión delideal de Platón era abandonar todos los estados reales y vivir como un meteco,pues ¿dónde estaba el estado filosóficamente organizado en que pudieraencontrar un lugar su ideal? Todas lasconstituciones reales, así les parecía, eran puro poder, no eran nada sinopoder, tiranía y esclavitud. La solución era no actuar, no gobernar, no incurrir en el reproche de tomar parte enel horror despótico de la actividad política con su egoísmo y su hambre depoder. A semejantes pensadores opone Aristóteles aquellos que sostienen que actuar enérgicamente y gobernar es laúnica cosa digna de un varón” (Jaeger, 1983:323).

Bibliografía

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AnsietaNuñez, Alfonso: 1987: El concepto detirano en Aristóteles y Maquiavelo. Ver en: http://www.rdpucv.cl/index.php/rderecho/article/viewArticle/197.Visto el 24 de septiembre de 2011.

Arendt,H. 1972: La crise de la cultura. Ed. Gallimard, France.

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Hadot,P., 1998: ¿Qué es la filosofía antigua? F.C.E.México

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Russell,B.: 1973: Historia de la Filosofía. Ed.Aguilar. Madrid.

[1]Nos dice en esa obra: Sería absurdo pensar que el arte de lapolítica es la ciencia más alta si no fuera el hombre la cosa más excelente que hay en el mundo,E. N. VI, 1141ª 29.

[2] Se reconoce a título de signo distintivo delciudadano la participación en las decisiones políticas y en el ejercicio de laautoridad oficial de la ciudad (Gomperz,2000:360).

[3] Arendt hace una aclaraciónrespecto al concepto de polis (ciudad).Nos dice que siempre se olvida la definición aristotélica de polis, la cual refiere que la polis es una comunidad entre iguales en busca una vida que sea potencialmente la mejor (Pol.1328b35. Manifiestamente la noción de dominación en la polis era tan pococonvincente para Aristóteles que no losentía particularmente ligado a su propio argumento. En su obra sobre Economía,tratado escrito por un discípulo muy allegado al maestro, advierte ladiferencia esencial entre una comunidad (Polis)y una hogar familiar (la oíkía), enque esta última constituye una monarquía,el gobierno de un solo hombre, mientras que la polis, al contrario, estácompuesta de numerosos dirigentes (Economia,1343 a 1-4). Arendt advierte que paracomprender mejor esta condición de la polis hay que advertir que las palabras monarquía y tiranía eran utilizadasindistintamente y se oponían claramente a la realeza. Y en segundo lugar, lasituación de la polis como una ciudad compuestade numerosos dirigentes, no tiene nada que ver con las diversas formas degobierno que se oponen habitualmente al poder de uno sólo, tales como laoligarquía, la aristocracia o la democracia. Los llamados numerosos dirigentesen este contexto se refiere a los jefes de familia que fungen como monarcas en sus casas (tribus), antes de establecerseen grupo para efectuar el dominio político de la ciudad. La dominación misma,en tanto referida a aquellos que dirigen y aquellos otros que son dirigidosaparece tal relación en una esferaespacial que antecede al dominio político, la cual se distingue aquí de laesfera económica del hogar, y es quela polis está basada sobre un principio de igualdad (ante la ley, sobretodo), y de no reconocimiento de ningunadiferenciación entre los dirigentes y los dirigidos (Arendt, 1972/154).

[4] Es necesario aclarar el conceptode naturaleza para el mundo antiguo ypara Aristóteles. Este concepto de naturaleza, phusis en griego, está en labase de toda teoría del origen del mundo, del hombre y de la ciudad. Sinembargo está inscrito a una teoría racional en la medida que pretende explicaral mundo, o al origen del Estado como es el caso de Aristóteles, no por medio de una lucha entre elementos ofuerzas divinas, sino de un enfrentamiento o complementariedad entre realidades físicas, con el predominio de una sobre otras. La palabra phusis significa al mismo tiempo comienzo, desarrollo, resultado delproceso mediante el cual una cosa se constituye, llega a existir. Aristótelesse encuentra bajo cierto influjo de su maestro Platón que concibe phusis como naturaleza-proceso, la cual también era así para los primero pensadores griegos; lo primordial yoriginal es movimiento (devenir; el aufgebundhegeliano: un superar la condición de lo antecedente pero manteniéndolo en unadinámica superior, gracias a su interna constitución que implica movimiento ydesarrollo), la naturaleza se engendra a sí misma en relación con el conjunto,contiene una especie de automotor impulsor que, en el caso de Aristóteles,conformará a la idea del primer motor, el cual vendría, como especie dedemiurgo, a echar andar al mundo, aponerlo en un perpetuo movimiento. Ver: Hadot, P., 1998: ¿Qué es la filosofía antigua? F.C.E. México, págs. 22/23.

[5] Realmente no podemos llegar acomprender el por qué Aristóteles no entrevió el ideal de Alejandro que con su cosmopolitismo perseguía en fundir la cultura griega con la de los bárbaros de macedonia y formaruna sola entidad política universal, la cual su maestro siempre consideróabsurda. Sin embargo notamos que Aristóteles no está alejado de la propuesta deIsócrates, pues ambos comprendieron lo inconveniente que era la atomización delos pequeños Estados griegos; ambos pensadores políticos consideraron quelo mejor para la raza helénica eraformar una unidad común; para Aristóteles en una nación (Pol., VII, 1327b), para Isócrates en una federación deciudades-estados (Panegírico, IV).

[6] Esto llevará a que el ideal deser ciudadano de Atenas o Corintio habíadesaparecido para siempre. Ya en los tiempos de Filippo (padre de Alejandro),había comenzado la gran crisis de las ciudades estado autónomas. Con Alejandro ya nunca más fue posible. El hombre quedosometido a fuerzas presentes que lo dejaron indefensos, a la intemperieproduciendo filosofías diferentes. El pensamiento se ramificó por posturas enque se manifestaba un individualismo intenso, que eran proclives a un conceptode la filosofía no como idealintelectual sino como un refugio contra la impotencia y la desesperanza(estoicismo, escepticismo, epicureísmo), estableciendo un fatalismo existencialo un quietismo en la ausencia del dolor; posturas que buscan más una ayuda parael desconcertante vivir que la búsqueda intelectual del conocimientosistemático y discursivo de la filosofía, la cual quedó reducida a un segundo plano.

[7] La autosuficiencia política paraAristóteles no significa un individuo que está apartado del conjunto de laciudad, llevando una vida apartada sino que incluye la vida de una familia,padres e hijos y a amigos y conciudadanos que en conjunto la obtienen en tantociudad libre y porque el hombre no hanacido para vivir separadamente sino en ciudadanía, es decir, en sociedad.

2012-01-05T04:21:00.000-08:00

Cosmología y Teología (V)

Carlos Blank

El Reloj cósmico

En estos díasen que celebramos la llegada del Año Nuevo, una nueva translación de la Tierraalrededor del Sol y una nueva rotación de la Tierra sobre su eje[i],se nos hace patente la importancia que la medición del tiempo ha tenido a lolargo de la historia para todas las civilizaciones, fundamentalmente agrícolas. La medición del tiempo tiene unautilidad práctica para estas civilizaciones, el tiempo de siembra ycosecha, de allí que elaborasen uncalendario que permitiese calcular los solsticios de invierno y verano, los días más cortos y máslargos, frente a los equinoccios de otoño e invierno, en los cuales se equiparala duración de los días y las noches. También tenía la medición del tiempo unsentido religioso. Ya sabemos que larevolución científica tuvo mucho que ver con la reforma del calendario julianoy la elaboración de un calendario más preciso, el calendario gregoriano, parapoder conmemorar con precisión las fiestas de guardar, en particular, la SemanaSanta y el Domingo de Resurrección, el cual debe ser el domingo siguiente a laprimera luna llena de primavera, quecomienza el 21 de Marzo, lo cual explica que esta fecha se celebre a veces enMarzo y otras en Abril. Los cambios enlos ritmos civilizatorios tienen mucho que ver con los cambios en la medicióndel tiempo. Por ejemplo, el ritmo frenético de la vida en las modernas sociedades capitalistas y laracionalización de la vida económica hubiesen sido impensables sin la invención del reloj mecánico y lamedición más precisa del tiempo, sólo entonces cobra sentido la afirmación deFranklin: time is money, y puedeestablecerse la virtud del negocio como lo opuesto al vicio de la ociosidad o de perder el tiempo y, enconsecuencia, dinero. No por casualidadel diseño práctico de un reloj depéndulo fue obra de un holandés, Crisitaan Huygens, y desarrollado por unrelojero también holandés, Salomon Coster, siendo los holandeses quizás losprimeros en desarrollar un capitalismo moderno y de escala internacional. YaGalileo sentía la necesidad de construir relojes más precisos[ii]y vio el potencial del péndulo como medida de precisión, aunque fuese Huygensel que desarrollase plenamente esta idea y estableciese con mayor precisión elcarácter cicloidal de las oscilaciones de un péndulo independientemente de su amplitud o isocronismo, haciendo así posible la construcción delos modernos relojes mecánicos. Aunquela naturaleza nos provee de relojes de una gran precisión matemática, como lasestrellas pulsar[iii],antes de la invención de los relojes mecánicos, se utilizaban relojes de sol,de tierra y de agua, o eran los ritmos regulares de la naturaleza los queservían para la medición del tiempo.

"Durantemiles de años, el único reloj confiable fue el cacareo del gallo, y en laseconomías predominantemente agrarias, las únicas medidas necesarias pararegular la vida personal y social eranel amanecer, el ocaso y el paso de las estaciones. Durante miles de años, lanoción de puntualidad fue una tanto vaga: en el mejor de los casos, los días sedividían en partes mensurables con arreglo a los ritmos litúrgicos o al tañidode las campanas.[iv]

No es deextrañar, entonces, que el reloj se convirtiera en la máquina de precisión porantonomasia y que en el siglo XVII constituyese la metáfora predilecta parareferirse al funcionamiento del universo mecánico: el universo puede ser vistocomo un preciso mecanismo de relojería diseñado, esta vez no por Huygens, sino por Dios mismo. Laperfecta sincronización del universo nos habla al mismo tiempo de unUniverso-reloj y de un Dios-relojero. Será Leibniz quien introducirá con éxitoesta metáfora para ridiculizar precisamente a su oponente, Newton. Pocaspolémicas son tan ilustrativas del espíritu de la época que esta que se dioentre estos dos colosos del pensamiento, pues en ella se ponen de manifiestolas íntimas conexiones entre las ideas científicas, filosóficas y religiosas.Lejos de separarse totalmente, cosmología y teología están íntimamenterelacionadas y es imposible comprenderla una sin la otra. Aunque consideramos que las ideas pueden ser comprendidaspor sí mismas, al margen del contexto social, político, religioso, etc., y defendemos su carácter relativamenteautónomo de éstas, lo cierto es que también consideramos que es imposible unacabal comprensión de la polémica Leibniz-Clarke (Newton), como tantos otros casos, sin hacer ningunareferencia al contexto socio-religioso del cual emanan, sin tomar en cuenta lasmotivaciones profundamente religiosas, y hasta políticas, que encierran.

Nube lenticular sobre Nueva Zelanda

Ya hemos destacado con Koestler y otrosautores que el progreso del conocimiento dista mucho de ser una línea recta yestá sujeto a una serie de altibajos, de zig-zags, de avances y retrocesos, de reculler pour mieux sauter y cul-de-sac. La búsqueda de unaracionalidad serena, de un pensamiento puro ajeno a las pasiones del alma, comodiría Descartes, resulta más bien un ideal quimérico que una posibilidad real.Más bien ocurre que ese ideal de tranquilidad y serenidad del pensamientocontrasta fuertemente con períodos de profundos cambios sociales, de profundosdesequilibrios y crisis, en los cuales suelen precisamente desbordarse laspasiones que a menudo, si no siempre, como pensaba Hume, esclavizan la razónhumana.

Los siglosXVI y XVII fueron particularmente siglos de intensas disputas religiosas enEuropa, de profundos cambios en el orden social, religioso y político. Tanto enInglaterra como en el resto del continente se despertaron conflictos decreencias e intereses que modificaron profundamente su fisonomía. El 31 deOctubre de 1517, Martin Lutero clavó sus 95 tesis en la puerta de la Catedralde Wittenberg, en las cuales se denunciaba la corrupción generalizada de laIglesia y se planteaba la necesidad de recobrar, recuperar los aspectos básicosdel cristianismo, en particular, el valor de la fe. A la sola fide protestantese contrapuso “la fe sin obras es fe muerta” de la epístola jacobea por partedel movimiento de la Contrarreforma liderada por los jesuitas y el Concilio deTrento (1545-1563). A su vez, el descubrimiento de América ofreció a la IglesiaCatólica, en especial a España después de la conquista de Andalucía en manos delos árabes y la fusión de los reinos de Castilla y Aragón, nuevos territoriospara ensanchar su poder y compensar los territorios perdidos en Europa durantela Reforma Protestante, hasta convertirse en el Imperio en el que no se pone elSol. Lo que empezó como un intento reformistafinalizó con un profundo cisma en el seno de la Iglesia Católica, quedesembocaría un siglo después en laGuerra de los Treinta Años (1618-48), período en el cual Holanda, dada su mayortolerancia religiosa, se convirtió en elrefugio favorito de importantes pensadores, entre ellos Descartes y Locke.

En Inglaterra,las cosas no estaban mejor. En 1536, durante el reinado de Enrique VIII, seproduce la ruptura con la Iglesia católica romana, aunque sólo fuese pormotivos oportunistas y por haber sido declarado nulo su matrimonio con Catalinade Aragón, dando origen a la Iglesia anglicana. La posterior introducción delas ideas protestantes del continente no hizo sino complicar más aun las cosas, dando origen también a una serie desectas disidentes, a pesar de que el anglicanismo puede ser comprendido comouna suerte de protestantismo sin fundadores. No hay que olvidar que el sigloXVII en Inglaterra estuvo signado por un período de guerras civiles contraIrlanda y Escocia, así como entre monárquicos y parlamentarias (1642-51), quellevó a la ejecución de Carlos I y la creación de la Commonwealth, alProtectorado de Oliver Cromwell y finalmente a la restauración de Carlos II en1660. En 1702 nace el Reino de Gran Bretaña y en 1800 el Reino Unido de GranBretaña e Irlanda del Norte, uno de los Imperios más poderosos de Europa, juntocon los de España, Francia, Holanda y Portugal. En 1949, se crea la modernaCommonwealth, que agrupa 54 naciones que fueron colonias inglesas.

Durante eseperíodo de guerras intestinas la Iglesia anglicana perdió mucho de su anteriorpoder. No es extraño que en esta atmósfera de caos religioso y político, losprelados de la Iglesia anglicana se uniesen a la corriente de los llamados “platónicos” de Cambridge, comoRobert Boyle, Henry More, John Wilkins, Isaac Barrow y el propio Newton, con lafinalidad de crear “un sistema mecánico de la Naturaleza que incluyese laactividad de Dios en los fenómenos naturales como contestación a la explicaciónmecánica y materialista planteada por Hobbes.”[v] Surge así el movimiento de loslatitudinarios, cuyo objetivo era restablecer el orden perdido y “reconstruiruna Cristiandad anglicana que se opusiese tanto a la proliferación de sectasdisidentes cuanto a los intentos del catolicismo."[vi]Promovían la tolerancia religiosa y la guía de la razón frente al dogmatismoreligioso, por lo que suele considerárseles como una suerte de “teólogos demanga ancha”. Eso produjo que en plenocentro del Trinity College de Cambridge y en su Cátedra Lucasiana, que ocupaseprimero Barrow y después Newton, se defendiese la tesis unitarista y sociciana en contra de La SantísimaTrinidad, la cual era calificada como “quimera papista”, así como la existenciade un orden social aristocrático como el más adecuado a la razón. En esecontexto, la “física newtoniana fue el eje teórico de una teología naturalsegún la cual el pueblo inglés había sido elegido por Dios para restaurar elorden mundano amenazado por la Bestia, es decir, el papismo.”[vii]

En particular, la polémica entre Descartes y Morereproduce muchos de los matices e inquietudes que aparecerán posteriormente enla polémica protagonizada por Leibniz y Newton. More no sólo restablece elcarácter natural de un espacio sin cosas materiales, sino que defiendeexplícitamente la existencia de una extensión no material o espiritual encontraposición a la material, que era la única reconocida por Descartes. Para More la existencia real de un espaciovacío infinito es la mejor prueba de una extensión no material y abre el caminohacia la espacialidad de Dios y ladivinización del espacio, que tendrá su punto culminante en las ideasdesarrolladas por Joseph Raphson. [viii]More defiende “sin titubeos ni temores” el carácter infinito del espacio vacíoy considera que “al negar tanto el espacio vacío como la extensión espiritual,Descartes excluye de su mundo a los espíritus, las almas e incluso a Dios”.[ix]De allí que a los cartesianos se les calificase humorísticamente comonullibistas, pues estos entes inmateriales estaban en ninguna parte. Como sesabe, la glándula pineal de Descartes no constituye una solución real delproblema del dualismo y de la localización de la mente en el cuerpo, sino quees un pisaller o un intento fallido ydesesperado por resolverlo. Endefinitiva, la posición materialista de Descartes conduce al ateísmo, la mismaobjeción que posteriormente motivará, como veremos, el debate entre Leibniz y el materialismoinglés. Contrariamente a lo que pudiera pensarse, y a pesar de la existencia deciertos elementos mistificadores en More, lo cierto es que la existencia de unaextensión inmaterial era bastante corriente en ese tiempo. No sólo el espaciovacío infinito, sino la luz, el magnetismo, la gravedad, o el sutil éterlumínico, eran “presencias espectrales” como la imagen de un espejo y como ellairreductiblemente inmaterial y real al mismo tiempo. Como ha señalado Koyré,todo ello se asemeja mucho al conceptode campo de fuerzas de la física contemporánea[x],pues “es algo que posee localización y extensión, penetrabilidad einseparabilidad."[xi]Sin embargo, al final la posición atribuida –falsamente, según Koyré- a Descartes por More y criticada por él, asaber, “la de un mundoindeterminadamente vasto, aunque finito, inmerso en un espacio infinito es laúnica concepción que nos permite mantener, ahora lo ve Henry More, laexistencia entre el mundo creadocontingente y el Dios eterno existente ase y per se.[xii]Por otro lado, la concepción del espacio como un atributo divino serádesarrollada, desde perspectivas diferentes, por el piadoso Malebranche asícomo por el “hereje” Spinoza, por el propio Newton y Richard Bentley, entreotros.

"Laconcepción del espacio de Henry More, que lo convierte en un atributo de Dios,no es en absoluto –ya lo he dicho, aunque me gustaría insistir en ello- unainvención aberrante, extraña y curiosa, una “ilusión” de un místiconeoplatónico perdido en el mundo de la nueva ciencia. Muy al contrario, en susaspectos fundamentales fue compartida por un buen número de los grandespensadores de su época, precisamente aquellos que se identificaban con la nuevavisión científica del mundo.[xiii]

Nebulosa de Orión

Habiendodicho todo lo anterior, puede llamarnospoderosamente la atención el hecho de que la polémica correspondencia entreLeibniz y Clarke[xiv],asesorado desde luego por Newton, haya tenido su origen en la preocupación manifiestade Leibniz de que la ciencia mecanicista newtoniana y su materialismo conducíanecesariamente al ateísmo. Digo que llama poderosamente la atención puesprecisamente Newton en todo momento consideraba lo contrario y consideraba quea medida que uno se adentraba más en la comprensión mecánica del universo sehacía evidente la existencia de una causa no mecánica del mismo y que laarmonía presente en el Universo solo podía ser obra de Dios. En la distanciaesta polémica puede ser más reveladora e interesante por los rasgos comunesbásicos que comparten que por las diferencias, siendo así que muchas de laspolémicas actuales, incluso las de aquellos que reconocen un grado maravillosode afinamiento de determinadas constantes cosmológicas en el Universo y ladificultad para atribuirlas al mero azar, son, sin embargo, reluctantes aaceptar la existencia de un Ser que hubiese diseñado previamente ese Universo yconsideran que la ciencia puede perfectamente explicar el funcionamiento deluniverso sin recurrir para ello a ningún Deusex machina o a la imagen de un Dios. Desde esta perspectiva es indudableque Newton y Leibniz tienen muchos elementos que los unen, pues ambos reconocen, con énfasis distintos claro,la presencia de la mano divina en la obra del universo. Para decirlo de otramanera, ambos están más cerca de lo que parece al admitir la existencia de undiseño inteligente en el universo material, de un plan divino de la creación, argumento que fue precisamente el que trató dedesmontar Hume, como viésemos en nuestro primer capítulo. La crítica de Hume es de una agudeza asombrosay anticipa algunos de los argumentos que utilizase Darwin en contra de suadmirado Paley, quien por cierto también comparaba el ojo humano con un reloj,es decir, con un mecanismo que exigía necesariamente la presencia de unartífice que hubiese diseñado previamente y con una finalidad en mente tansutiles mecanismos. Sólo aquellos que no son capaces de comprender loscomplejos engranajes de los que están compuestos estos mecanismos, son también incapaces de reconocer laexistencia de un artífice inteligente. Obviamente, desde los estándaresmodernos muchos de estos recursos a una Inteligencia Divina son más bien unaseñal de desconocimiento de las causas naturales que actúan en la explicaciónde estos fenómenos, pues a medida que se comprenden racionalmente se hacesuperflua la intervención del dedo de Dios. Al respecto vale la pena citar algunas partesde una Carta que Newton enviara al reverendo Richard Bentley, quien fuese unode los miembros de la Conferencias Boyle en contra del ateísmo:

"Es algo [¡refiriéndosea la luminosidad del Sol!] que no creo explicable por causas meramentenaturales, sino que me veo obligado a atribuirlo al designio y planificación deun Agente voluntario.

A su segundapregunta, respondo que los movimientos que ahora poseen los planetas no podríansurgir de una causa natural sola, sino que fueron impresos por un Agenteinteligente.

…Por tanto,fabricar este sistema con todos sus movimientos exige que haya habido una causacapaz de entender y comparar las cantidades de materia que hay en los diversoscuerpos del Sol y los planetas y los poderes gravitatorios que resultan de ahí…

…y comparary ajustar conjuntamente todas estas cosas, en una diversidad de cuerpos, hablaa favor de que esa causa no sea ciega y fortuita, sino muy experta en mecánicay geometría.[xv]

Estasafirmaciones de Newton pueden parecernos sorprendentes: ¿cómo es posible que lamente que más se acercó a la creación confiese abiertamente su ignorancia encuestiones tan básicas hoy en día como la luminosidad del Sol y deba atribuirlaa un Agente voluntario? En cuanto a la gravedad, ¿por qué le parecía tanmisteriosa que debía introducir la intervención de una Inteligencia divina?¿Cómo es eso que todo ese sistema requiere sin duda un experto en mecánica ygeometría? ¿No es todo este finalismo un retroceso frente a la visiónmecanicista de Galileo y Descartes?[xvi]¿No es entonces también válida la crítica de Leibniz al señalar que reintroducecualidades ocultas? Para algunos Newtonno hablaba como científico sino como teólogo o como simple creyente. O posiblementeera lo suficientemente inteligente como para advertir las dificultades ydeficiencias de su teoría, y reconocía la complejidad del sistema cuando enlugar de dos partículas o centros de masa, intervenían tres o más, como eraevidente que ocurría en el sistema solar.[xvii]Pero justificaba esto la intervención divina o bastaba simplemente unaconfesión de ignorancia y seguir pues investigando las causas de estosfenómenos. A continuación citamos en extenso un texto en el cual expresa sufamosa regla metodológica[xviii],hipótesis non fingo, e introducetambién su concepto de sensorio dei,que fuese precisamente la chispa que inició la polémica con Leibniz:

"Sin embargo,el objetivo básico de la filosofía natural es argumentar a partir de losfenómenos, sin imaginar hipótesis, y deducir las causas a partir de los efectoshasta alcanzar la primerísima causa que ciertamente no es mecánica. Y no sólo para desvelar el mecanismo del mundo,sino fundamentalmente para resolver estas cuestiones y otras similares: ¿Quéhay en los lugares casi vacíos de materia y cómo es que el Sol y los planetasgravitan unos hacia otros sin que haya entre ellos materia densa? ¿De dóndesurge que la naturaleza no haga nada en vano y de dónde todo ese orden ybelleza que vemos en el mundo? ¿Cuál es la finalidad de los cometas y a qué sedebe que los todos los planetas se mueven en la misma dirección, en órbitasconcéntricas, mientras que los cometas se mueven en todas direcciones segúnórbitas muy excéntricas? ¿Qué impide a las estrellas caer unas sobre otras?¿Cómo es que los cuerpos de los animales están ingeniados con tanto arte y quéfinalidad tienen sus diversas partes? ¿Acaso el ojo ha sido ingeniado sinpericia en óptica, y el oído, sin conocimiento de los sonidos? ¿Cómo se siguende la voluntad los movimientos del cuerpo y de dónde surgen los movimientos delos animales? ¿No es el sensorio de los animales el lugar en que está presentela substancia sensitiva y a donde son llevadas las formas sensibles de lascosas a través de los nervios y el cerebro, a fin de que sean allí percibidaspor su presencia inmediata en dicha substancia? Habiendo despachado estas cosascorrectamente, ¿no se sigue de los fenómenos que hay un ser incorpóreo,viviente, inteligente, omnipresente que ve íntimamente las cosas en el espacioinfinito, como si fuera en su sensorio, percibiéndolas plenamente ycomprendiéndolas totalmente por su presencia inmediata en él? Lo que ennosotros percibe y siente, sin embargo, sólo ve y contempla esas cosas que sontransportadas por los órganos de los sentidoshasta nuestros pequeños sensorios. Así, aunque cada paso verdadero dado en estafilosofía no nos lleva inmediatamente al conocimiento de la causa primera, contodo nos acerca a ella, lo que ha de ser tenida en gran estima.

Auroras danzantes de Saturno

Posiblementehaya sido la lectura de este texto, entre otros claro, lo que motivase la preocupación de Leibniz. Aél le preocupaba que la pendiente materialista y empirista de la filosofía y laciencia inglesa, la de Locke y Newton respectivamente, condujese a una visiónatea. En el siguiente texto critica el concepto de sensorio Dei e introduce la metáfora del reloj al cual hay que darcuerda de vez en cuando o incluso repararlo a veces.

"Sir Isaac Newton dice que el Espacio es un Órgano al que Dios recurre para percibirmediante él las Cosas. Mas, si Dios precisa un órgano para percibir con él las Cosas, se seguirá que éstas nodependen en absoluto de Él ni han sido producidas por Él.

Sir Isaac Newton y sus seguidores tienentambién una opinión muy extraña relativa la Obra de Dios. Según su Doctrina,Dios Todopoderoso necesita dar cuenta de su Reloj de vez en cuando, pues de locontrario dejaría de moverse. No ha tenido, al parecer, la previsión suficientepara hacer que se mueva perpetuamente. Es más, la máquina fabricada por Dios estan imperfecta, según esos caballeros, que se ve obligado a limpiarla de tarde en tarde mediante un concursoextraordinario e incluso a repararla,a la manera en que un relojero repara su Obra; por tanto, ha de ser un artesanotanto más inhábil, por cuanto que se ve obligado con frecuencia a reparar suObra y a ponerla a punto. Según mi opinión,en el Mundo permanece siempre la mismaFuerza y Vigor, limitándose tan sólo a pasarde una parte de la Materia a otra, de acuerdo con las Leyes de la Naturaleza y el bello Ordenpre-establecido.[xix]

Por su parte,Samuel Clarke reconoce el peligro de ciertas corrientes materialistas en lasque existe la tentación de materializar el alma humana y Dios. En cuanto a laprimera objeción de Leibniz, Clarke responde que en ningún momento Newtonafirma que el espacio sea el órgano mediante el cual percibe las cosas o quenecesite de medio alguno para hacerlo, lo que obviamente limitaría su poder.Dios no necesita mediación alguna. Lo que Newton quiere destacar esprecisamente la inmediatez y omnipresencia de Dios en el mundo, porlo que lo compara con el sensorio de los animales y de los hombres, cuyasrepresentaciones siempre son defectuosas o confusas –diría Leibniz-, mientrasque la de Dios no. No establece, pues, una equivalencia sino una analogía,imperfecta seguramente, y lo señala comosi fuese su sensorio. Newton ya hainsistido en que “no hemos de tomar al mundo como el cuerpo de ni a sus diversaspartes como partes de Dios. Él es un ser uniforme, carente de órganos, miembroso partes, estando aquellas criaturas suyas subordinadas a él y a su voluntad.”[xx]

Con relacióna la segunda objeción, Clarke responde que es totalmente injustificada y que esmás bien, como dice Koyré, “un Dios cartesiano o leibniziano, interesado tansolo en conservar en su ser un mecanismo de relojería construido de una vez portodas y dotado, de una vez por todas también, de una cantidad constante deenergía, no sería mucho mejor que un Dios ausente.”[xxi]Lo que Para Leibniz es un Dios descuidado y negligente, imprevisivo e improvisador,chapucero podríamos añadir, para Newtonsería un Dios ausente y despreocupado, una suerte de gobierno nominal queabandona a sus súbditos a su suerte y permanece indiferente.

Como se sabe,se trata de una disputa en las que se incluyen elementos científicos,filosóficos y metafísicos, a todos los cuales no podremos hacer referencia eneste lugar, entre otros, la crítica de Leibniz a los conceptos de tiempoabsoluto y espacio absoluto de Newton y su concepción del vacío. Si para esteúltimo el espacio y el tiempo absolutos son una realidad independiente de lossucesos y de las cosas que ocurren en el mundo, diferente de los espacios ytiempos relativos, para el primero ambos son inseparables de estos y sonficciones mentales, ideales y abstractas, que utilizamos para construir un orden. Anticipándose a Kant y su sensorio hominis, espacio y tiempo sonconceptos a priori necesarios, correspondiendo al primero el orden de lascoexistencias y al segundo el orden de las sucesiones. Aunque son ideales, las relaciones que se establecen son reales yobjetivas. Si el espacio fuese absoluto e infinito, una colección infinita depuntos, implicaría que todos los puntos son indistinguibles entre sí y por lotanto Dios no tendría una razónsuficiente para que estuviese en un lugar en vez otro. De modo similar, siel tiempo fuese absoluto e infinito, una colección infinita de instantes,tampoco Dios habría tenido una razón suficiente para crear el mundo en uninstante en lugar de otro. Incluso la afirmación de un espacio vacío va encontra de la propia tesis ocasionalista de Newton, pues al haber menos materiahay menos oportunidades de intervención divina. El ocasionalismo newtonianoconduce para Leibniz o una serie de intervenciones milagrosas, la acción a distanciasería una suerte de milagro perpetuo,[xxii]un retorno a las cualidades ocultas, o aconsiderar a Dios una especie de animamundi.

Para Newtonese principio de razón suficiente afirma por un lado una trivialidad, pues esobvio que todo ocurre por una razón, pero al mismo tiempo ata la voluntad deDios. Aquí se aprecia claramente un trasfondo religioso y filosófico. Para unolo más importante es que Dios creó el mundo por un acto absolutamente libre desu voluntad, el indiferentismo que ataca Leibniz es la mejor prueba de esaespontaneidad y libertad de la voluntad de Dios. Para el otro el intelecto deDios sólo puede pensar lo mejor y, por lo tanto, desear lo mejor y hacer lo másperfecto. Uno defiende la tesis agustiniana y protestante de la prioridad de laVoluntad divina, el otro defiende la tesis tomista de la prioridad delIntelecto divino.

Leibniztambién señala que “él nunca ha negado que el mundo creado precisase delconcurso continuo de Dios, sino que tan sólo afirmaba que el mundo es un relojque no precisa reparación, pues antes de crearlo Dios lo vio o previó todo.Como se sabe, Dios ha creado las mónadas, substancias inmateriales indivisiblesy sin ventanas o real causalidad con el exterior, así que estas deben tener unasincronización perfecta entre sí de antemano, cada mónada sería una suerte dereloj en sincronía con otras mónadas, su armonización ha sido preestablecidapor la mente de Dios, guiado por el principio de perfección, o sea, que Diossólo puede crear lo mejor o el mejor de los mundos posibles. Su universo seríauna suerte de reloj cósmico perfecto, que nunca se adelante o retrasa, y quemucho menos se echa a perder. Se trata,en fin, de dos concepciones de Dios biendiferentes: mientras el Dios newtoniano es una suerte de “Señor feudal que haceel mundo como quiere y continúa actuando sobre él como hizo el Dios bíblico enlos primeros días de la creación”, el Dios de Leibniz es “el Dios de del díasabático, el Dios que ha terminado su obra y que la ha hallado buena, es más,el mejor de todos los mundos posibles, y que, por tanto, no tiene más que haceren él, sino tan sólo conservarlo y preservarlo en su ser.”[xxiii]

Cúmulos de nubes extrañas del planeta Tierra

Si se nospermite la osadía de poner otro símil, el Dios de Newton sería una suerte deDios voluntarista y keynesiano, que debe intervenir de tanto en tanto pararestablecer el equilibrio perdido durante las crisis cíclicas del capitalismo ydarle cuerda al reloj de vez en cuando, mientras que el Dios leibniziano, seríauna suerte de Dios liberal hayekiano que confiaría en los mecanismos naturalesdel mercado, en un orden espontáneo que se regula a sí mismo sin necesidad deintervención externa y sólo hiciese lo necesario para preservar ese orden, enla conocida expresión, “laissezfaire, laissez passer, le monde va delui même”.

Endefinitiva, ninguno cuestiona la existencia de Dios o de su obra, aunque ambosdifieren en el modo de considerar su obra e intervención en él. Lo irónico esque si el universo newtoniano terminópor imponerse, la intuición leibniziana se vio confirmada y el universonewtoniano podía perfectamente prescindir de su concurso, se vuele un Dieu faitnéant, un Dios ocioso, como el de Leibniz.

Finalmente,aunque no por ello menos importante, el mundo-reloj hecho por el divinoArtífice resultó mucho mejor de lo que Newton había pensado. Cada uno de losprogresos en la ciencia newtoniana aportó nuevas pruebas de la tesis deLeibniz: la fuerza motriz del Universo, su visviva, no decrecía; el reloj del mundo no necesitaba ni que le diesen cuerdani que lo reparasen.[xxiv]

Notas:

[i]Esta rotación, a su vez, nos muestra el carácter convencional y abstracto, queno arbitraria, de esa medición y que hace que en Oceanía y Asia celebren lallegada del año antes que en Europa y África hasta llegar al continente americano,se trata simplemente de unja diferencia de los usos horarios, en los cuales hemos tomado el meridiano de Greenwich comola coordenada 0. El hecho de que otras culturas celebre el Año Nuevo en otras épocas de “nuestro año” solar,no hace sino corroborar el carácter convencional y abstracto de este hecho. Másaún, la existencia del sol de medianoche en los polos.

[ii] Como señala Alendre Koyré al hablar deGalileo: “¿de qué sirve, en efecto, la posesión de fórmulas que permitendeterminar la velocidad de un cuerpo a cada instante de su caída en función dela aceleración y del tiempo transcurrido si no podemos medir ni la primera niel segundo?”, “L’univers de la precisión”, en Études d’histoire de la pensée philosophique, Gallimard, Paris,1971, p. 360.

[iii]La existencia de estos relojes nos hace plantearnos la pregunta de qué fueprimero el reloj o el tiempo. Por absurda que pudiera parecer esta preguntaplantea algo indudable, no existe el tiempo separado de las cosas en movimiento.Por eso tampoco tiene sentido hablar de tiempo antes del big-bang o antes de lacreación, como ya lo plantease el propio San Agustín. Desde una perspectiva puramenteoperacionalista el tiempo no sería sino aquello que miden los relojes y nopodía hablarse del tiempo como algoseparado o previo con relación a sumedición. Nos ahorraríamos muchas discusiones acerca del tiempo o del infinitosi evitásemos discusiones filosóficas sobre estos temas y diésemos unadefinición puramente operacional. Como en la definición de Binet deInteligencia como lo que miden mis test, no deberíamos indagar más allá, aunquesiempre habrá espíritus filosóficos que le agüen la fiesta al operacionalista. Porotro lado, la idea de un tiempo absoluto independiente de sus medicionesrelativas será, como veremos, criticada por Leibniz y refutada por Einstein, alnegar la idea de simultaneidad y afirmar el carácter relativista del tiempo propio.El tiempo de un reloj en el eje ecuatorial transcurre más lentamente que en elpolo terrestre, pues la masa del reloj es afectado por la gravedad terrestre y ladistancia menor en los polos, se envejece más rápidamnente en los polos que enel ecuador. El transcurso del tiempo esinversamente proporcional a la velocidad de desplazamiento de los objetos y enel límite, a la velocidad de la luz, el tiempo y el espacio tienden a 0. El espacio y el tiempo forman una madejainseparable de relaciones, como ya lo señalara Leibniz y lo reafirmase sobrenuevas bases teóricas Einstein. No podemos hablar de espacio y tiempo comocosas separadas, sino de un espacio-tiempo de cuatro dimensiones o espacio deMinkovski.

[iv]Umberto Eco: “Tiempos”, en KristenLippincott y otros: El tiempo a través del tiempo, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1999,p. 11.

[v]Juan José Ipar: “Física y Metafísica. La controversia entre Leibniz y Newton”,p. 9

[vi]Ibid, p. 9.

[vii]Ibid. p. 9.

[viii] Véase, Alexandre Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito, Siglo XXI, México, 1979,pp. 177-190.

[ix]Ibid. p. 133.

[x]Se trata de los cuatro campos de fuerzas: Campo gravitacional,electromagnético, de interacción fuerte y débil. Como se sabe, encontrar unateoría unificada de los cuatro campos fue el sueño dorado que persiguió Einstein sin éxito.

[xi] Ibid. p. 128.

[xii] Ibid. p. 146.

[xiii] Ibid. p. 147.

[xiv] La primera carta, de un total de cinco, fueenviada por el “cortesano” Leibniz en 1715 a su amiga la Princesa Carolina,esposa del Príncipe de Gales. A su vez, ella hizo de intermediaria y eligió aSamuel Clarke, discípulo y gran conocedor de la obra de Newton, comointerlocutor de Leibniz. En los manuscritos de Newton se encontraron esquemasrelacionados con las cartas de Clarke, por lo que no hay dudas de que élcolaboró en las respuestas de Clarke, aunque pudiese haber pequeñas diferenciasentre ellos. Esta correspondencia fue interrumpida con la muerte de Leibniz en1716. La más conocida versión de estacorrespondencia es la de G. H. Alexander:The Leibniz-Clarke correspondence,Manchester University Press, 1956. Hay versión digital de esa edición en www.questia.com y hay una versión digital abreviada en el Departamento de Filosofía e Historia de la Ciencia de la Universidad deKyoto. Koyré se quejaba de la escasaatención que se le había dado a esta correspondencia y de su importancia. Hastaese entonces posiblemente el único trabajo era el del propio Koyré. Lo cierto es que desde entonces hanproliferado los estudios y análisis de esta controversia, la mayoría de ellosmuy interesantes, aunque de algún modo destacan los elementos polémicos y pocoseñalan los aspectos comunes y convergentes. En la medida de lo posibletrataremos de hacer hincapié en ellos, sin desconocer sus diferencias.

[xv] Citado en Koyré, op. cit. pp.173s. En los Principia dice: “El bellísimo sistemadel Sol, los planetas y los cometas, sólo podría proceder del designio y dominación de un Serinteligente y poderoso”, Ibid. p. 208

[xvi]Finalismo que también introduce por cierto Leibniz.

[xvii] Como lo advirtió Henri Poincaré, alintroducir una nueva partícula el sistema se vuelve inestable y extremadamentecomplejo, caótico diríamos hoy, dada la variabilidad de o sensibilidad a lascondiciones iniciales. Esto se conoce también como el “efecto mariposa”. Elconcepto de centro de masa le permitía a Newton trabajar con cuerpos como laTierra y el Sol, como si estuviesen concentrados en un punto geométrico obaricentro.

[xviii]Muchos de estos comentarios o escolios son añadidos por Newton en sus obras,como Óptica o los Principia, en respuesta a los comentarios de sus opositores.

[xix] En Koyré, op. cit. p. 218.

[xx] Ibid. p. 203.

[xxi] Ibid. pp. 220s.

[xxii]El propio Newton reconocía este hecho y consideraba contrario a la razón esteconcepto, por eso afirmaba también la existencia de un éter sutilísimo comomedio de esta interacción a distancia. Será Einstein quien se desharáfinalmente de él.

[xxiii] Ibid p. 223.

[xxiv] Ibid. p. 255.

2012-01-04T17:23:00.000-08:00

Metodología en la Práctica Filosófica

TomasEllakuría

Jamie Salmon, escultura

La práctica filosófica parte de undetenimiento ante la realidad con una resolución de atender a la naturaleza delas representaciones de los hechos que funcionalmente, a veces, nos acogotan,ampliando el horizonte de nuestra comprensión mediante el desentrañamiento delas ideas presentes, por acción u omisión, con el objeto de conocernos en lasdinámicas que configuran y desarrollan nuestra praxis humana, bien de una formaactual pero también en sus latencias presentes y potencialidades.

Dicho de otro modo, la prácticafilosófica se plantea como una actividad de pensamiento y de revisión, en basea nuestra intelección sentiente (Zubiri), mediante la que podernos conocer enlas dinámicas que desarrollamos, en nuestras relaciones con la alteridad, conel objeto de favorecer el despertar de una identidad más equilibrada en susproyecciones, tanto internas como externas, como en su sentido.

Una diferencia substancial que define elespacio de desarrollo de la práctica filosófica, podemos postular que seestablece en la perspectiva del posicionamiento de lo tratado en esta práctica.

Mientras que en los abordajespsicológicos o terapias medico psiquiátricas el sujeto es paciente de unapráctica externa a él, que, es realizada por una instancia o agente que lotrata, dirigiendo normalmente el tratamiento al estudio y el análisis de lasubjetividad en el desarrollo de su experiencia, es la práctica filosófica unespacio de emancipación directa en el que concursan dos agentes colaboradoresque investigan conjuntamente en las tramas de la realidad, dirigiéndose a estaen cuanto sistema abierto constituido por notas o realidades sustantivas yoperativas en dinámicas de respectividad. Pero lo significativo y diferenciantede los abordajes psícológicos es que en dichos abordajes se abordapreferencialmente el hecho psíquico en sus interrelaciones pero de un modopsicocentral, mientras que en el desarrollo de la práctica filosófica lo queabordamos es la realidad en sus dinámicas sustantivas y en los espacios ointersticios presentes en dichas dinámicas, de modo que podamos ir descubriendoy ejercitando el carácter sustantivo de la ontología que nos atañe en eltranscurso de una praxis filosófica que ha de atender a nuestra praxis en larealidad de nuestra vida.

El término realidad, en sentidoamplio, no presupone aquí un conjunto dehechos unívocamente patentes en cuanto hechos, sino que en cuanto latentes enun amplio sistema de notas o realidades sustantivas regionales o personales,con funcionalidades dinámicas y con carácter abierto en cuanto realidad ampliay desde nuestra realidad humana, cuyaespecificidad principal parece que consiste en poder o tener que habérnoslas conla realidad de la vida y del mundo, para desentrañar sus significados aparentesy latentes, o dicho de otro modo, sus patencias y potencialidades, pues comodice, Xavier Zubiri al terminar su obra “Sobre el hombre” (pag. 676) “la vida no essimplemente un sistema de urgencias, sino también un pausado, ingente yquiescente esfuerzo por encontrar la verdad de la realidad”.

La Práctica Filosófica, como hemosdicho, propone un abordaje de la realidad que en nuestra perspectiva humana nosremite a nuestra praxis humana y personal, ya que hemos de utilizar algún marcopara investigar, por lo que, de este modo, para tratar de desarrollar algunareferencia metodológica, habremos de indagar en el desarrollo, más o menosestructural, o estructural como referencia metodológica, de esta, nuestrapraxis humana.

Patricia Piccinini, escultura

ANÁLISIS DE LA PRAXIS

Podemos intentar definir la praxis comoun sistema más o menos estructurado, en base a la relación entre nuestraactividad humana y la conciencia presente en ella, con las configuraciones deactos que van conformando nuestrasacciones y actuaciones cotidianas.

Pero es importante determinar el desdedonde nos ubicamos como punto de partida.

Husserl, en sus “ideas relativas a unafenomenología pura y una filosofía fenomenológica”, nos habla del paso de laactitud natural a la actitud filosófica. Al margen de su particularconceptuación sobre el carácter de esa actitud, quizás podríamos tratar deceñirnos únicamente al significado intencional de la palabra filosofía, paraidentificar nuestro punto de partida en lo referente a todo lo que leconcierne, tanto en cuanto a la actitud que supone, o propone, como a latipología de los actos que habrían de configurarse en esta práctica filosófica.Aquí el término "tipología" lo empleo en un sentido más amplio delhabitual que iré tratando de explicitar, pero está referido no solo al tipo de acto, en cuantopercepción, volición, etc., sino que la referencia se dirige en mayor grado alcarácter óntico-sustantivo de los agentes que, en la práctica filosófica, iránhaciéndose efectivos en tales actos.

Es que la praxis puede ser observada ensu desarrollo estructural, al modo que nos presenta Antonio González (“Estructurasde la Praxis, Ensayo de una filosofía primera”, Trotta, Madrid, 1998) en base alas configuraciones de los actos en acciones y en actuaciones que dan lugar ala actividad, pero no me parece ello suficiente, puesto que al situarnos aquídesde una práctica filosófica como metapraxis, estaremos llevando a cabo unapráctica que puede ser tipológicamente definida. Y para definirla no podemosser sino radicales en la coherencia y adecuación de nuestra práctica al ámbitoen el que se enmarca.

Es decir, una cosa va a ser laestructura de la praxis que metodológicamente vamos a tratar de investigar yotra, que es el sustrato sustantivo, es la tipología de nuestra práctica.Veamos.

El término filosofía invoca a dosprincipios que lo sustentan: amor y sabiduría. No estamos hablando de cualquiercosa, ya que, ¿puede estar el amor presente, más acá o más allá de cualquiersuposición teórica? Lo que quiero decir es que en el carácter sustantivo denuestra condición humana, el amor es potencialmente un motor y núcleo esencialy de que en algo de esto habrá de consistir también nuestra ejercitación en lapráctica filosófica.

Decíamos al principio de esta exposiciónque nos íbamos a situar ante las representaciones de los hechos que nosacogotaban, es decir, que nos afectan.

Vamos a ver, por lo tanto, el tipo derelación que puede ser esta de la afectación y que tipo de trasformación puedeser realmente operativa desde el ámbito de esta práctica filosófica, con laintención de desentrañar la naturaleza de la misma, de un modo diferencial alpropio de las dinámicas “naturales” que se desarrollan en nuestras afecciones oacogotamientos.

Aunque esto pueda ser más bien unpostulado perteneciente a una psicologíaprofunda de raigambre humanista, ya que al hablar de trasformación, nos estamosrefiriendo al desplazamiento o trasformación del mero sujeto percipiente opaciente, en agente de entidad personal.

Es decir, el paso de la actitud naturala la actitud filosófica, ¿supone alguna posibilidad de trasformaciónontológica?

Y volvemos a situarnos en el ámbito delsignificado del término filosofía, para insistir en la tipología de nuestra prácticaen lo que concierne a la, todavía aún, indeterminada perspectiva ontológica:“amor o amistad a la sabiduría”.

Este significado puede concordar con ladefinición del ser humano como inteligencia sentiente: “amor a la sabiduría”,denotándonos la posibilidad de la presencia de algo esencial….

Pero vayamos al ámbito de la praxis paraavanzar en alguna metodología que también habría de determinar en su carácterque, adelanto, ha de ser necesariamente relacional.

APERTURA

Primeramente hemos hablado de “undetenimiento con una resolución de atender a la realidad”. Esto es la escucha ola contemplación de la realidad e implica por ello una necesaria apertura, porlo tanto tendremos que hablar de apertura metodológica, de no querer caer enincoherencia, pero a la vez también parece necesario tener un cierto mapa, delque poder echar mano, como recurso tal vez, de nuestra, aún, indeterminadaciónmetodológica.

Así que la metodología de la prácticafilosófica parece que ha de tener un carácter meramente referencial, es decir,simplemente habrá de suponer que conocemos la existencia de un ciertodesarrollo estructural al que a su vez podremos ir atendiendo, en la medida yaspectos en los que la realidad nos indique y nos demande.

Aquí "la realidad" puede sernuestra problemática o la de otra persona que nos plantee una problemática yquiera dialogar sobre ella.

Pues volvamos al aspecto estructural,para que dependiendo de la cuestión concreta que hayamos de examinar podamostener un cierto marco referencial para el diálogo y el análisis.

Carol Feuerman, escultura

Los actos.

Antonio Gonzáles nos propone undesarrollo o construcción estructural que habrá de ser deconstruída para poderatender un poco a la comprensión del desarrollo de nuestra praxis humana, desdesus aspectos elementales que son identificados como nuestros actos más simples.

Esta aportación teórica es una propuestapráctica, como ensayo de una filosofía primera, es decir, a modo de primer pasofilosófico para conocer el ser y el fundamento de todo ulterior conocimiento,que parte de atender a nuestros actos de percepción, afección y volición, de unmodo inicial, como estructuras de configuración de nuestras ulterioresacciones, actuaciones y actividad, si se diere.

La atención a nuestros actos simplesnos sirve para situar un punto de partida en el que a la vez detectar una verdadprimera de orden fáctico y por ello accesible. Esta verdad primera esúnicamente el “factum” o hecho de nuestros actos simples de percepción,afección y volición.

Pero lo que ocurre es que además de laverdad primera del acto como acto, en nuestros actos se actualizan las cosascomo “hechos actuales”, diferenciándose así unos hechos primordiales queson nuestros actos elementales y unos hechos actuales que son lascosas que quedan actualizadas en nuestros actos. A la cosa presente en nuestrosactos González la conceptualiza como alteridad radical.

Cierto es que sabemos que no nos afectano percibimos tanto los hechos de las cosas de unos modos puros o neutros, porque en esas cosas aparecen siempreunas representaciones y presupuestos que tienen que ver con la tradicióncultural, con el mismo lenguaje con el que recibimos las conceptuaciones sobrelas cosas, o con expectativas o temores que las invisten, es decir conrepresentaciones.

Pero hemos de atender de un modo radicala cómo se presentan las cosas en nuestros actos y podemos disociar el acto ensi de la cosa como fenómeno o alteridad radical.

Esta disociación nos permite atender ala naturaleza de nuestro acto, de modo que nos será factible resituarnos en él,tomando conciencia de la tipología del acto, en cuanto a si su carácter es“natural”, es decir, inconscientemente afectado por la cosa, o filosófico, esdecir, afectante a la representación de la cosa en algún momento. Y, o, deotros modos.

Porque en realidad primera, no vamos aafectar a la cosa en sí, sino a nuestra representación de la cosa, mediante elcambio de la actitud natural a la actitud filosófica. Pero no solo eso, es queademás, mantenemos la hipótesis de que en ese proceso también nosotros podemosexperimentar trasformación.

Pero este paso, lógicamente, es unaelaboración que se ha de ir produciendo en la toma de conciencia de nuestrosactos que, deliberadamente, habremos de ir llevando a cabo en nuestro diálogofilosófico. De modo que vamos a seguir atendiendo un poco a las estructuras denuestra praxis, para ver cuales son los fenómenos que en sus estructuras seencuentran insertos y así poder dialogar sobre nuestras representaciones sobrelos mismos, en pro a irnos (de)liberando, o liberando de, en el transcurso denuestra praxis.

Sam Jinks, escultura

La acción.

En el transcurso de nuestra praxispodemos atender a que, en las estructuras en las que nuestros actos se venconfigurados como acciones, estas se producen como concatenaciones de actos, enlos que a su vez se actualizan las cosas como alteridad radical.

Y podemos atender a las funcionalidadeselementales que en las acciones se producen entre ciertos tipos de actos, a lavez que habremos podido comprobar como las cosas actualizadas en nuestros actosson sistemas de notas o propiedades, actualizadas de una manera unitaria.

La filosofía primera que habremos de irdesarrollando en nuestra práctica filosófica tendrá que tratar de constatar lapresencia en nuestros actos de sensación, de unidades de propiedades sensiblesen interdependencia funcional.

Pero en los actos de atención a lascualidades de esas cosas sensibles afectantes y presentes en nuestros actos depercepción y de sensación, presentes como alteridad radical, introducimos unadistensión, puesto que estamos hablando de una concatenación entre dos actos:percepción y afección. Esta distensión es fundamental en la prácticafilosófica.

En la distensión que se instaura comoapertura de la atención, bien mediante la pregunta o también en la reflexión,se halla a su vez el carácter personal presente en nuestros actos. Y este es unespacio y un tiempo propio del agente o agentes actuantes en cada prácticafilosófica. Es un espacio determinante y decisivo para la volición que completala acción como estructura funcional de actos y alteridad radical.

La dimensión personal de las acciones.

Así que la distensión de la acción es uncarácter personal que aparece en la funcionalidad de los actos mismos, de modoque en esta filosofía primera que vamos construyendo, en esta prácticafilosófica, aparece el agente o mejor dicho el agente personal, que quizás ycomo habríamos de esperar, se va sustantivando filosóficamente.

El modo en cómo está presente laalteridad en el transcurso de la acción humana nos remite a la raíz de ladistensión, puesto que en ella se encuentra el carácter sustantivo personal dela determinada o pretendida configuración óntica que en nuestra perspectiva depráctica filosófica nos hemos de procurar mediante el ejercicio, en ladistensión, de nuestras facultades esenciales, que la propia práctica nos irádemandando y facilitando.

La dimensión social de las acciones.

A pesar de la intimidad presente ennuestra distensión personal que constituye un momento importante y decisivo denuestras acciones, en la alteridad de las cosas presentes en nuestros actos seactualizan los demás, insertándose en el transcurso de nuestras acciones.

Y aquí tenemos otro ámbito para eldiálogo. Cómo percibimos a los otros, como nos vemos afectados y comoafectamos, pero sobre todo, quiénes son los otros sustantivamente y desde dondesoy yo sustantivamente con los otros.

Las actualizaciones de los otros en misactos moldean el transcurso de mi acción, según los parámetros de misrepresentaciones sobre los otros y esto es otro aspecto de nuestro diálogo. Undiálogo que se instaura desde el entre de mis instancias sustantivas, en loincipiente de mi comunicación con los otros presentes en la estructura de miacción, con independencia de todo lenguaje.

La dimensión económica de las acciones.

La actualización de los demás en laestructura interna de las propias acciones, propone González, está en estrecharelación con el acceso a las cosas y esto incluye una dimensión económica en lasocialidad, como categoría de esta filosofía primera. Esta dimensión económicaque aparece con la presencia de los demás en el transcurso de nuestrasacciones, es un momento constitutivo entre otros y relevante, en la socialidadde la acción, también en la medida en la que como agentes operamos en lafacilitación “pre-verbal” del acceso a las cosas por parte de los otros. Asíque primordialmente, esta dimensión económica se inscribe conjuntamente con ladimensión comunicativa, en cuanto a la disponibilidad para la escucha y larelación personales y sociales, por lo que es un elemento presente en elesamblaje estructural de la praxis, a tener en cuenta en la prácticafilosófica.

La cuestión de cómo hacerlo dependeprincipalmente de cómo se presente su problemática para ver cómo nos situamos ante ella.

La dimensión corporal de la acción.

Digamos primero que nuestra corporalidades una dimensión enormemente ignorada, a la vez que es una dimensión esencial.

¿Tiene la corporalidad alguna relevanciaen nuestra práctica filosófica? ¿Debemos preguntarnos en nuestra prácticafilosófica por la importancia de nuestra dimensión corporal? Nuestra dimensióncorporal tiene funciones de estimulación y de somatización que se encuentranpresentes en el transcurso de nuestras acciones, desde su origen en nuestrospropios actos elementales. El cuerpo, como receptáculo del devenir de laacción, en la medida en la que somatiza atención, sensación, emoción, amor…,nos permite y ofrece un ámbito de contrastación de la incidencia de loactualizado en nuestros actos, acciones y actuaciones, en sus coordenadasespacio temporales, de modo que hay una verdad actual a la que podemos accedery también puede haber una dimensión de actuación verdadera, considerada fácticay corporalmente.

El carácter moral de las acciones.

La dimensión moral de nuestras accioneses de carácter elemental, en el sentido en que las acciones humanas, en virtudde lo actualizado en los actos y en función de nuestra atención a los mismos, oa nuestras representaciones sobre los mismos, decía que eran acciones abiertasy distensas y por lo tanto son en cierto sentido acciones libres, al margen delproblema metafísico de la libertad, en la medida en la que nuestras respuestasno estén prefijadas por las cosas que sentimos.

Además nuestras acciones son capaces degozar del bien y de sufrir del mal en un sentido elemental, en cuanto actos deplacer, gusto o atracción y dolor, disgusto, o aversión.

La pregunta concientizadora en esteámbito moral elemental se puede plantear en el aspecto, tanto de lasrepresentaciones de nuestras expectativas (sentido pasivo, receptivo,pasional), como en el ámbito activo y sustantivo correspondiente a una prácticafilosófica que ha de tratar de despertar e incentivar la actualizaciónpro-activa de amor e inteligibilidad, corporalizadas, en la medida en la quequeramos poder comprender una dinámica relacional, instaurada en algunadeterminada ontología existencial.

Puede ser interesante poner de relieveañadir la posibilidad de llevar a cabo elección de aplazamientos o aceptaciónde lo bueno y de lo malo, como funcionesde causalización, operativas en ámbitos, bien de conciencia, de salud, derelaciones, humanas, etc. Pero esta aclaración se refiere a un nivel dereflexión que rebasa el ámbito de las acciones humanas como configuracionesfuncionales de actos elementales.

Sam Jincks

III

La actuación

Así como los actos que constituyen lasacciones, fluyen en el devenir de nuestra experiencia y van desapareciendo parasiempre, las intervenciones de los demás en tales acciones poseen también unaefímera presencia, sin embargo, esas intervenciones dan lugar a efectosduraderos y estructurales y muchas de nuestras acciones parecen constituirrutinas (Ibid, 109).

Muchas de nuestras acciones cotidianascomo caminar, comer o sentarnos, las venimos realizando de una maneraautomática y no tienen un carácter puramente estimúlico. A diferencia de lassimples acciones, estas son actuaciones orientadas o acciones con un sentidointencional.

En la actuación tenemos además el actode intelección del sentido de nuestra acción, que puede ser denominado comointención o entendimiento.

Este es un nuevo sistema de actos, elsistema de la actuación.

Pero en nuestras actuaciones además detener presente un esquema intencional, que por otro lado puede ser tambiéntotalmente tácito, puede estar presente la conciencia o no, puesto que existenlas actuaciones inconscientes según nos presenta la psicología.

La conciencia, dice González, es unaactualización de los actos ante sí mismos, ¿pero hay algún tipo de concienciadiferenciada en lo que hemos mencionado refiriéndonos a Husserl, como “actitudnatural” y “actitud filosófica”?

Existen como hemos comentado lasacciones fijadas del caminar, tomar una taza de té, como actuaciones. Muchasacciones presentes las entendemos desde otras acciones pasadas, de modo queadquieren un sentido y se convierten en actuaciones, de modo que la fuerza del pasadose instaura en nuestros actos dotándoles como realidades con sentidos que yavienen predeterminados desde el pasado, lo cual no obsta para que podamos darnuevos sentidos a nuestras actuaciones, aunque estos actos volverán a quedarfijados en actuaciones con un sentido, que irán pasando a pertenecer al pasadode nuevo, aunque pueda seguir manteniendo sentido en el presente.

La actuación nos aparece como un sistemade actos sensitivos, afectivos, volitivos e intencionales, en el que estosúltimos cobran una especial relevancia.

Una acción cualquiera no se suele poderentender si no es acudiendo a una acción del pasado de modo que esta funcionacomo un esquema que sirve para entender las nuevas acciones (Estructuras, 113),un “esquema intencional”. Este es la estructura de organización interna denuestros actos.

Pero vamos a ver, podemos entender quenuestras acciones se organizan en actuaciones de cara a ir desarrollando losaspectos prácticos de nuestra vida, mediante una serie de esquemas intencionales.El esquema intencional parece que es de un orden intelectivo, pero ¿no hay másinstancias sustantivas en el desarrollo de nuestras actuaciones?

Podemos encontrar o crear unaintelección de sentido mediante la vía de Pascal: “el corazón tiene razonesque la razón ignora”, ya que podremos preguntarnos si un esquemaintencional en muchas de nuestras actuaciones nos aporta una suficienciaentitativa aceptable, a no ser que consideremos el amor como un esquemaintencional primordial, en la línea que Pascal nos propone .

Porque los esquemas intencionales, alaportar un sentido determinado a nuestras actuaciones conscientes einconscientes, determinan de igual modo el sentido de nuestras afecciones eincluso de las cosas actualizadas en nuestros actos de afección, intelección,etc., ya que los esquemas intencionales son primariamente “representaciones” delas cosas y pueden generar emociones como afecciones con sentidos determinados,o deseos en lo que antes eran voliciones. Sobre todo y en la medida en la que elamor primordial y nuclear, esencial, no se vea actualizado en nuestros actos,desde nuestro carácter sustantivo.

La apertura a la alteridad radicalpresente en nuestras acciones, queda de algún modo cerrada cuando se vesometida al marco intencional que la orienta y trasforma en una actuacióndeterminada, aunque el cierre nunca será total, pues la alteridad radical y lapregunta por lo que puede ser esa alteridad radical siempre podrá estarpresente en todos nuestros actos, incluidos los actos intencionales y ello nosposibilita la reflexión, (en cuanto al menos, dos modalidades distintas de lamisma)., sobre todo si nos percatamos de que esa apertura a la alteridad essubstancialmente amor, como instancia, facultad o nota sustantiva constituyente

Porque los esquemas intencionalesprovenientes del pasado y presentes en los usos y costumbres, el lenguaje delos signos o de los símbolos, de cara a comprender mejor algunas de nuestrasactuaciones o de considerarlas en orden a su supresión o a ser sustituidas porotras, suelen necesitar ser a menudo revisados, bien:

1 En la dirección deatender a las cualidades o valorespresentes en el esquema intencional delque disponemos, o también en cuanto a tratar de tomar conciencia, a nivelontológico, del grado de actualización de nuestras instancias sustantivaspresentes, como coherencia y compatibilidad de nuestras facultades esenciales ytrascendentales.

Al mencionar estos términos convieneaclarar que, en este contexto de práctica filosófica, considero necesariorecuperar términos quizás en desuso en la filosofía contemporánea. Entiendo porfacultades esenciales humanas aquellas capacidades o potencialidades que nosfacultan en nuestras instancias sustantivas. Por ejemplo, Zubiri denomina“inteligencia sentiente” a nuestra sustantividad y yo propondría ir algo másallá y extraer de la práctica filosófica y de otras prácticas radicalmentehumanistas, al modo de la que también formulaba Antonio Blay, la corporalidad oinstancia energética corporal, la afectividad en cuanto instancia nuclear comoAmor y la Intelección directa y pura, como nuestras tres instancias esencialessustantivas, que a su vez nos posibilitan ir más allá de las concienciaspropias de los pequeños yoes, para permitirnos situarnos, si realizamos laadecuada actualización e integración experiencial, en el espacio onticocorrespondiente, por otro lado universal y trascendental.

Aclarada esta cuestión terminológicaporque era importante, podemos volver a la importancia de la necesidad derevisión de los esquemas intencionales que dirigen nuestras actuaciones,mediante, como decía, otro modo de enfoque de la reflexión.

En otra ocasión diferente, cabría lanecesidad de

2 Recurrir a un tipo dereflexión que establece la atención en la actuación misma, en cuanto a laalteridad de las cosas presentes en sus actos, en relación a su esquemaintencional y subsiguientemente a nuestros valores. Esta reflexión puede surgircuando una apariencia queda como enajenada de su propia inmediatez, pudiéndosemanifestar un sistema de relaciones incoherentes.

El carácter social de la actuación.

Las actuaciones son sociales en lamedida en la que su orientación es recibida de los demás, Pero no es siempreasí pues nosotros podemos, tras el proceso que sea pertinente, decidir iniciaruna actuación de orden social en aras a realizar un servicio o difundir unosvalores.

Pero cierto es que los esquemasintencionales inicialmente los recibimos de los demás y nos insertamos en elmedio social mediante unas acciones en las que los demás están presentes enellas.

Aquí se presenta el eje relacionalindividuo sociedad, en modos variables de preponderancia de uno u otro lado delos polos, o en algún equilibrio más o menos estable, pero siempre estánpresentes los demás en el diseño de mis actuaciones, interviniendo en suestructura de un modo más o menos consciente, determinando el sentido de misactuaciones con antelación a todo diálogo y no siempre estamos conformes con elmodo en el que están presentes los demás en el curso de nuestras acciones y actuaciones, ya que podemos ser objeto deaplicación de unos esquemas intencionales ajenos y esto nos puede acarreartensiones y tribulaciones no siempre plenamente conscientes.

Por ejemplo, la percepción, en ladeterminación social y lingüística, en la medida en la que está orientada porun esquema intencional, incluye propiedades que no están directamenteactualizadas en los actos de sensación, pero que pueden pertenecer o no alsentido de lo percibido y estas son cosas susceptibles de ser revisadas.

Y en la medida en la que podemos revisarlos presupuestos o supuestas propiedades presentes en una cosa, según unesquema intencional lingüístico o social, estamos revisando a la vez nuestracapacidad crítica, así como la ponderación de la misma, según los momentos dedistensión en los que nos podemos permitir observar la realidad de losfenómenos, más allá o más acá de los esquemas intencionales de sentido, con losque hemos recibido inicialmente unas determinadas conceptuaciones provenientesdel ámbito social, de la tradición y del pasado.

Las personas en la actuación social

La conceptuación, tanto de la personacomo de lo humano, depende también de esquemas intencionales variablesdependiendo del tipo de sociedad, de modo que los esquemas intencionalesvigentes en mi sociedad pueden determinar mis percepciones del otro, e inclusola percepción de nosotros mismos, en una actitud no tan filosófica, denominadapor Husserl, “natural”, también puede estar determinada por los esquemas intencionalesque los demás nos trasmiten.

¿Qué significa lo personal en laactuación social, como conjunto de notas de resonancia, provenientes deinstancias diferentes?

Esta cuestión sería similar a la quehemos expuesto en el apartado del “carácter social de las actuaciones”, puestoque habríamos de revisar de un modo similar el grado de presencia del propiocriterio debidamente revisado, con la asumción acrítica de las opinionesvigentes en el medio en el que se vive, ya que el carácter personal, en referenciaal teatro de máscaras griego, alude a la resonancia que resuena por la per sona(per-suena-per-sonare), como personaje dotado de un medio de transmisiónamplificado de los caracteres y esquemas intencionales que el individuo hapodido asumir, asimilar, destilar o crear y descubrir.

Podríamos postular que la persona es laproyección social de una serie de resonancias, o quizás en alguna ocasión, unaresonancia del ser, que en el escenario social se convierte en un actor oactora, pero quizás esto no sea demasiado importante, o quizás sí, ellodependerá del marco o esquema intencional donde queramos insertar estepensamiento.

En este sentido la adecuación oinadecuación de la actuación, que en este caso es un postulado, es decir, sucarácter de verdad, habráse de remitir a la concordancia del sentido comocoherencia con el esquema intencional operativo como contexto. Entonces elpostulado sería verdadero si su adecuación fuese evidente en relación a sumarco teórico. Y esta es una cuestión entonces concerniente al sentido, comocreo que ya hemos dicho.

González en su obra postula con bastanteatino que la adecuación del sentido frecuentemente no es adaptada sinoproducida y esto podríamos postular del mismo modo con el tema de la identidadprecisamente, situados como estamos en esta perspectiva filosófica.

El carácter moral de las actuaciones.

Desde el punto de vista de lasactuaciones, -situándonos en nuestros actos-, normas, fines, valores, bienes ydeberes, consisten en esquemas intencionales.

Así los bienes pueden ser considerados,además, bien desde el punto de vista de los bienes elementales actualizados ennuestros actos de placer, gusto o atracción, o también desde el punto de vistade un esquema intencional que propone una selección entre determinados bieneselementales, en orden a sus finalidades congruentes y a tales bienes se lessuele denominar fines.

Pero para enjuiciar moralmente unaactuación, no parece ser suficiente un esquema intencional, pues este es particulary podríamos, por ejemplo, encontrarnos con el nazismo.

Por lo tanto además de tener en cuentael esquema intencional en su potencialidad de bondad universal, habremos sobretodo de dirigir nuestra atención a los actos en su facticidad, para constatarla realización y presencia o no de los bienes elementales derivados de lasactuaciones o presentes en ellas. Claro está, como hemos dicho, que valorandotambién la selección de bienes llevada a cabo por el esquema intencional queestablece el sentido de una actuación.

Si tal selección tiene sentido, esadecuada a bienes no excluyentes en cuanto a una perspectiva de universalidad yes operativa en cuanto a los bienes elementales que produce, González ladenomina como virtuosa, aportando la definición de virtud como dýnamis o fuerzainscrita en la propia praxis humana.

Esta dýnamis o fuerza puede indicarnosuna coherencia óntico-práxica..

Pero los verdaderos problemas suelenaparecer cuando una moral concreta es insuficiente para orientar actuacionesconcretas no esperadas, lo que indica que la orientación, cuya búsqueda debemosde continuar, requiere otra instancia de fundamentación que rebasa el campoactuacional y que puede requerir nuevas creaciones de organización y deesquemas.

Entonces llegamos al campo de laactividad.

Marc Sijan, escultura

LA ACTIVIDAD

Ya que las acciones humanas estánabiertas a la alteridad de las cosas y a la realidad, a la vez que orientadasmediante esquemas intencionales, pero en la vida se producen situaciones nuevaspara las que los esquemas antiguos no contienen una suficiencia de orientaciónevidente, necesitamos a veces una reorganización de nuestros actos y la creaciónde una nueva estructura de nuevos esquemas intencionales para nuestrasactuaciones se puede manifestar como la única posibilidad de coherencia ennuestra praxis.

Como a veces hay varios esquemasintencionales disponibles para ofrecer orientación a nuestra actividad, laactividad consiste, o puede consistir, en una apropiación o creación, en su caso, de una determinada posibilidadde actuación.

Así en la actividad nos encontramos conuna integración de todos los momentos previos y presentes en nuestros actos:sensación, afección, volición, e intención, integrando a su vez a las accionesy a las actuaciones.

Pero en la actividad emergen además “unnuevo tipo de actos que son aquellos actos intelectivos que nos permitenseleccionar una determinada posibilidad desechando las otras”, (Ibid. pag.149), son los actos racionales.

Los actos racionales pueden consistiren, según como sean considerados, primeramente en una búsqueda de lo que lascosas son con independencia de nuestros actos, pero es esto un problemaconcerniente a perspectivas teórico-cognoscitivas, aunque hemos de constatar elhecho de que la razón en cuanto acto, consiste en la pretensión de trascender todo acto.

Pero en segundo lugar tenemos un uso derazón de tipo instrumental consistente en la determinación de adecuación demedios y de fines, aunque este uso de la razón siempre habrá de estarsupeditado al anterior que siempre contendrá probabilidades de falibilidad. Esaes una cuestión clara y evidente.

Pero no hemos de olvidar el aspectoontológico, ya que la necesidad de replantear las actuaciones mediante laapropiación o generación de nuevas vías de actividad, habrá de integrar lo quehemos denominado como actuaciones virtuosas en cuanto a su acepción ontológicade virtus o dýnamis.

Pues la virtus o dýnamis explicitamediante la causación de bienes elementales producidos en la actuación, de unamanera, además, bastante evidente, la actualización de unas potencialidadessustantivas que indican o hacen presente al ser humano en el mundo, medianteuna integración de actos vehiculizados en alguna acción que lleva a cabo unactor que es agente y ahora puede pasar a ser también autor, tras asumir lanecesidad de una revisión de sus actuaciones.

Crítica, pregunta y creación

La actividad tiene un carácterconstitutivamente creativo que como diría Paco Ibáñez, tiene una dimensión defuturo, partiendo de enfrentarse con las situaciones nuevas del presente,innovando a partir de la experiencia, ya que “la experiencia consistejustamente en este proceso que, partiendo de nuestras actuaciones pasadas, vacreando y asumiendo paulatinamente nuevos esquemas intencionales que sonaplicados a actuaciones futuras” (Ibid, pag. 154, Estructuras).

Así que la actividad tiene un caráctertrasformador y esta es una dimensión constitutiva de una práctica filosóficaque habrá atendido al desarrollo de un proceso de orientación de la praxishumana, en concordancia o confluencia con una actualización óntica de lasinstancias sustantivas de una realidad que podremos denominar persona, por laresonancia comunicativa del eco de las instancias donde se encuentre insertada:la historia, la sociedad, el ser y la verdad.

Para acabar y en el ámbito de nuestrocontexto, podríamos hacernos la pregunta:

¿Existe la posibilidad de una prácticafilosófica de raigambre científica, en cuanto a sus bases epistemológicas?

Probablemente esto sí pueda ser unarealidad, pero seguramente solo en una medida epistemológica referencial, yaque lo más importante que nos queda siempre es ese momento distenso que escreado por la pregunta que atiende a lo diferente, intelección sentiente, amor.Razones operativas que emergen desde las entrañas del cuerpo sin ser patrimonioexclusivo de la razón, pero recuperándola en un nuevo marco en el quepreguntarse es amorosa intelección.

2011-12-01T08:38:00.000-08:00

Los arabescos de Maimónides

David De los Reyes

Toda lacultura de la cuenca del Mediterráneo desde el siglo VIII al XII estuvodominada, en su mayor parte, por eldesarrollo de la ciencia y la filosofía árabe. Recoger la palabras de Menéndez y Pelayo nos orientan mejor: “…losgrandes sucesos culturales de la EdadMedia se deben a los musulmanes, sobre todo del siglo VIII al XII, en que elárabe es la ciencia del progreso no el latín” (1926, t.I:64). La dirección eimportancia de este movimiento arábigo sin paralelo en el continente europeo sedebió al interés que presentó un grupo de sabios y gobernantes árabes quese instalaron en Bagdad (este nombre en persa significa ciudad“otorgada por Dios”) entre los siglos IXy XI. Hombres que tradujeron ycomprendieron, cuidaron e investigaron al saber griego y de otras latitudes antiguas, expandieron sus puntos devistas con interpretaciones y experiencias originales que estarían mezcladascon los relatos del Islam y su prescriptiva de mundo. Creacionismo (la novación del mundo) o eternidad deluniverso, corporalidad de Dios o inteligencia activa (o agente), materialismoatomista democriteano o aristotelismo conceptual idealista, son temas de undebate que corre durante varios siglos. Temas que vendrían a estar en todadiscusión teológica no sólo islámica sino cristiana y no menos en la doctrina judaica.Es de esta forma que el médico y filósofo Maimónides[1],judío a todas señas, quien no sólo escribe casi toda su obra en árabe[2]sino que vivió alrededor de ciudades gobernadas por musulmanes como médico decorte, se sentirá atraído y enobligación de dialogar con ese mundocultural árabe en continuo interacción ora laudatorio ora condenable, que seentreverá en sus escritos para dar supersonal interpretación de las sagradasescrituras judías, ofreciendo una visiónfiel a lo entendido en ellas.

Losarabescos son decoraciones que vienen aser esculpidas o pintadas a base deentrelazados dibujos geométricos sobre paredes o pisos, también con ello sedistingue a la complejidad y belleza de los sutiles giros de semitonos en lasmelodías con los frenéticos y simétricos ritmos de la música oriental, y ello,a modo de imagen, lo sentimos en elramificado y complejo teológico pensamiento estético y abstracto de Maimónides.Lo encontramos en su gusto minimalista por el detalle poético y alegórico,hermenéutico y lingüístico; en la relevancia de las reiteraciones de ciertos motivos conceptuales casigeométricos, como aquel de comprender a Dios en tanto inteligencia activacontra la corruptible particularidad de todo pensamiento materialista; tambiénpor el uso su letra y discurso escrito en árabe. Todos estos elementos visuales y rítmicosvienen a darnos motivos para encontrar un parecido de ensamble, armadura ypropósito entre su estético pensamiento de giros lingüísticos, de metáforasbíblicas, de seres fantásticos y de fuertes polémicas entre los sentidos de laimaginación al tocar lo humano y lo divino y esa estética de líneas finas del lenguaje y del decorado arabescopresente en las externas edificaciones ausentes de imágenes antropomórficas de Al Andalus o en los internos contornos melódicos y en los giros danzantes de esta música oriental, o en lominucioso del idioma árabe y sus variantes que nutren las sensibilidades de todo el Magreb. Mamónides si bien toda sucultura es judáica, no puede escapar a su contexto por donde ronda suvida; no está menos presente en su obrala fuerte influencia del medio cultural islámico y de los filósofos y científicosárabes dentro de su particular modo deofrecer el canon teológico del judaísmo a los perplejos.

Maimónidesnació en Córdoba sin ser cordobés sino judío por sangre y cultura. Portradición paterna vendría a depositarse en su mente el saber teológico ycientífico del momento con el cual reafirmó la visión judaica del mundo, larelación entre fe y razón, filosofía y religión, hermenéutica y literalidad delas escrituras sagradas hebreas y su diferencia, contraposición y similitudescon los dogmas islámicos y cristianos.

Comobien sabemos, uno de sus trabajosintelectuales emprendidos fue el de conciliar, como todos los teólogos delmomento, tanto cristianos como islámicos, la obra de Aristóteles, que era la autoridad filosófica sublunar, con la revelación monoteísta celeste.Razón filosófica y revelación religiosa tendrían que unirse por el intentodel conocimiento de Dios, que en el casode Maimónides será por la vía negativa de comprender qué no es Dios; no había mucho espacio entre la estreches ycarencias de los conocimientos científicos y la filosofía para dejarlas a sus anchas del conocimiento de los fenómenosdel mundo y de aventurarse a salir delas costas de la frágil rectitud religiosa impuesta por autoridad en todos losflancos religiosos monoteístas.

Laexplicación del mundo era sólo unaspecto de la verdad que tendría su coronación con ir a la verdad en tantodeber religioso. En su Guía paraPerplejos (descarriados, desorientados o extraviados), será el mostrar elcamino particular de su autor en esa búsqueda de la verdad divina. La letra sagrada delPentateuco no hay que comprenderla en todo momento de forma literal, nos dirá;cuando lo literal choca con la razón sedebe recurrir a la interpretación alegórica. Su concepción se antepone a la deAristóteles, afirmará que lo divino crea no sólo las formas del universo sino también materia de la nada. En esto se acerca al Timeo platónico (leída en árabe) y se aleja del estagirita.

Sinembargo, a pesar de su cerrada postura hebrea, Maimónides no fue bien acogidopor la ortodoxia judía en el momento. Se le consideró un herético llegando ainvocar su castigo hasta a las autoridades eclesiásticas cristianas. Sucondición transhumante que va desde Córdoba al Cairo pasando por diversasciudades del Magreb le dio la experiencia de su desarraigo territorial, másnunca de su fidelidad a la tradición judaica y la pasión por el conocimiento científico de la medicina y de lasmatemáticas del momento.

Interesantees el constante vínculo por el conocimientoque lleva en ese entonces por medio dela ciencia y del saber entre distintas culturas religiosas. Aunque essabido que la religión actuó como elprincipal elemento diferenciador entre musulmanes, cristianos y judíos, ello noimpidió para que entre el 900 y 1300 no se dieran intercambios de todo tipoentre esas culturas, no sólo en el plano científico religioso filosófico sino en lo social, lo político y lo económico.

La Casa de la Sabiduría y sulegado.

Para Maimónides no le era ajena la lengua y la cultura árabe en susgrados más refinados e intelectuales. Ello le daría acceso a un conocimiento nosólo de lo árabe sino de todo lo que esa cultura se había apropiado de la ciencia extranjera de los griegos ehindúes que desde el siglo IX fueron incorporando los árabes a través de latraducción de los textos más importantes de la antigüedad.

Los árabes enel siglo IX emprenden un movimiento cultural arábigo sin precedentes. Era laempresa de traductores de la ciudad de Bagdad, conocida como la Casa de la Sabiduría[3],creada por el califa Abdullah al-Ma’mun. ¿Qué traducen? ¿Sólo textosislámicos o relativos al orden religiosoy científico musulman? Para nada. Su interés está en el conocimiento de losgriegos y de los hindúes. Textos en griego y en sánscrito son traducidos alárabe. Si se quiere conocer la obra de los filósofos helénicos o de losmatemáticos hindúes se tendrá que conocer el idioma que irá convirtiéndose enel puente intercultural de todo el cercano y medio Oriente. España no escaparáa ello pues desde el mes de julio de 711 de n.e está sumida bajo el mandato dela dinastía de los Omeyas[4]que proveerán de ese conocimiento a sus miembros intelectuales.

Elconocimiento no sólo de los escritos filosóficos de los presocráticos, de Demócritoo de Platón, De Euclides o Galeno, deAristóteles o Hipócrates, entre otros, el saber médico y matemático sonde una constante preocupación para losintegrantes de esta Casa de la Sabiduría (Dar al-Hikma). El conocimientomatemático de clásicos grecorromanos, árabes e indios constituyó la basefundamental de su labor traductora y hermenéutica.

Al tener unsiglo de constante expansión de losárabes y en que la religión musulmana sedifundió desde la península Arábiga alos límites de la península Ibérica y llegando hasta los límites de la actualChina, los intelectuales y científicos árabes comenzaron a proveer a suspropios resultados científicos, filosóficos y teológicos de lo encontrado enlas ciencias extranjeras. Ven que seenriquece el debate y la dominación del mundo. Los traductores de esta Casa de la Sabiduría legarían versiones árabes de los trabajos másimportantes habidos en griego ysánscrito. A partir del siglo IX es que se comienza a construir y expandir unsaber más allá de lo obtenido y traducido. Una nueva matemática de decimales ennúmero enteros. Para el siglo XII Omar Jayán generaliza con su obra los métodos indios de extracción de raíces cuadradas y cúbicaspara calcular raíces cuartas, quintas y de grado superior. El matemático árabeAl-Jwārizmī (de su nombre procede la palabra algoritmo, y el título de uno desus libros es el origen de la palabra álgebra) desarrolló el álgebra de lospolinomios; Al-Karayi la completó para polinomios incluso con infinito númerode términos. Los geómetras, como Ibrahim ibn Sinan, continuaron lasinvestigaciones de Arquímedes sobre áreas y volúmenes. Kamal al-Din y otrosaplicaron la teoría de las cónicas a la resolución de problemas de óptica.Tanto es así que el sistema de numeración arábiga, aunque de hecho se originóen la India, fue adoptado en esta época por la civilización islámica y despuéstransmitido a Occidente, donde, desde entonces, ha venido siendo utilizadoacadémica y regularmente. Todos enriqueciendo un legado universal delconocimiento matemático y filosófico que luego pasaría a ser debatido yampliado, conocido y discutido en la Europa a partir del siglo XV.

Esta empresacultural que lleva al idioma árabe a colocarse por encima del latín para transmitirla comunicación científica y filosófica del momento, se debe a que lostraductores no eran sólo árabes sino que en ellos se incorporaron no árabescristianos y de distintas latitudes del Oriente medio. Los eruditos no árabesconversos estuvieron dedicados a lastareas de traducción y ejercieron una especial influencia a la hora deestructurar el idioma. El árabe, originalmente una lengua nómada del desierto, carecía de vocabulariopara expresar multitud de conceptos científicos y filosóficos abstractos. Elsinfín de palabras y expresiones nuevas acuñadas por los traductoresconvirtieron el árabe en un idioma de civilización elevada, capaz de comunicarlas ideas más complejas y refinadas. Maimónides, como científico, filósofo yteólogo, no pudo escapar a estas coordenadas lingüísticas en su obra y en su formación.

Tampoco se nospuede escapar señalar que, además de Córdoba como ciudad cultural importante,estará Toledo y su Escuela de Traductores que estuvieron directamente en contacto conla cultura musulmana y judía. En ella se traducirán obras de matemáticas,medicina, astronomía, astrología, magia, filosofía, etc. Aunque su labor mayorestuvo dirigido no a traducir obras filosóficas sino en sacar el mayorprovecho a las obras científicas. Es el momento en que la filosofía musulmana yjudía alcanzar el mayor esplendor enEspaña; además de Maimónides estará Avempace (+1138), Ibn Tufay (+1195),Averroes (+1198). Los inicios de dicha escuela luego de la reconquista de Toledo por Afonso VI en 1085, durante el pontificado del cisterniense francésRaimundo de Sauvetât (1126-1151), llegando a ser Toledo considerada como lagran ciudad del renacimiento medieval (Fraile, 1966:643s).

Los paíseseuropeos con lenguas latinas adquirieron la mayor parte de estos conocimientosdurante el siglo XII, el gran siglo de las traducciones. Los trabajos de losárabes, junto con las traducciones de los griegos clásicos fueron losprincipales responsables del crecimiento de las matemáticas y de la filosofíadurante la edad media.

Córdoba y Maimónides

La ciudadnatal de Maimónides para el momento, prácticamente la Atenas delmundo medieval. Fundada por Abd al-Rahman III (891-961),emir (912-929) y fundador del califato de Córdoba (929-961). Este dominio le permitió disfrutar de todo un acervo multicultural oriental que posteriormente fue transmitido a laEspaña musulmana y, de ella, a los reinos cristianos medievales. Córdoba poseyó una biblioteca que llegó a contener400.000 volúmenes; el espíritu cultural traído de Oriente fue recreado,transformado, acrecentado y traducido en el seno de florecientes círculosculturales integrados por musulmanes, judíos y cristianos, de modo que Córdobapasaría a ser la heredera científica y cultural de Bagdad.

Vemos que suflorecimiento cultural no viene expresado solo por que ella alberga la segundamezquita más importante para el mundo islámico o por el puente romano de laépoca de Augusto, o no sólo por el Alcazar de los Reyes Católicos y laJudería, todas creaciones emblemáticasde una mestiza ciudad universal, multicultural y multirracial para ese momento.Su importancia reside en que entre sus muros se irá construyendo una obrasilenciosa pero relevante para el desarrollo postrero de la cultura europea. En ella se llega a sumáxima expresión la cultura hispano-judaica-musulmana. En ella se vivió, por elcalifato de los Omeyas, en la atmósferade un acentuado aire de intercambio espiritual e intelectual entre Oriente y elmundo Occidental; fue puente de transmisión a Europa de toda la cultura clásica,lo cuál propició el necesario florecimiento de la filosofía europea durante laEdad Media al leer a los clásicos griegos, proyectando sus efectos durante todo el Renacimiento. Maimónides nopuede escapar a esto; junto a su talento y capacidad realizó lo quecorrespondía a la cultura judaicaofrecer a ese rico suelo cultural, una obra donde el espíritu judaico semostraba en su diferencia y acercamientos con las demás expresiones religiosasy filosóficas de su presente. Un tiempo en donde nadie con profundosintereses intelectuales y espirituales quería estar ausente y no ser testigo y partícipe de esos ricos cambios culturalesque se tejieron en ese seco territoriocordobés.

Además de esta reflexión personal, como ya se ha dicho, queremos alegar que casi toda laobra de Maimónides está escrita en lengua distinta a la suya materna. Es elárabe el idioma que le dará forma a sus ideas y especulaciones. Es la lengua de los países de residencia y de mayorcontenido cultural expansivo para laépoca.

Lo paradójicoes que sus textos que presentan, cuando no son científicos, una temáticanetamente hebrea, son todos ellos escritos en ese idioma. Como vimos antes, ello no es meracasualidad, pues si bien quizás no fue lo más recomendable para una obra quetrata una temática tan de carácter judaico, como es las recomendacionespara comprender no literariamente lassagradas escrituras de esa tradición, sí sería el idioma para poder ser leído dentro del mundo culto delmediterráneo medieval y por las que se transmitían las mayoría deespeculaciones y teorías científicas dentro de la comunidad de sabios de eseentorno. Los intelectuales esperaban ver legitimadas sus teorías e ideaspresentándolas dentro de un contexto islámico.

Maimónides y el pensamiento islámico

Buena parte dela obra de Maimónides respecto a los filósofos y teólogos islámicos sufre del síndrome parecido al Sócrates de Platón con los Sofistas, que ajuicio del filósofo de República son falsos filósofos y comerciantes del saber, profesores a sueldo deretórica; la aparición de esos contrincantes que fue lo más oportuno para el trajinar de la filosofía éticasocrática; le impulsan a desarrollar laextensa polémica dialéctica sobre muchos de los temas que atiende su filosofía.Maimónides, un judío creyente y seguidor del rabbanismo, pensamos que su obra,al igual que la de Platón, nopudiera comprenderse sin tener en cuentaen su filosofía teológica el desarrollo y el peligro que representaba elpensamiento islámico ante las persecuciones de los almohades contra los judíosque podían convertirse a esa religión y abandonar su fe; Maimónides constantemente atacará cualquiercontaminación islámica dentro de la interpretación hebraica de sus escrituras,pondrá a la filosofía islámica[5]en sala de espera y de precaución, y recomendará no seguir por sus derroteros alos perplejos; la concepción delpensamiento islámico era rica e influyente, que tenía en su haber varios siglosde incursiones e investigaciones filosóficas y científicas que conocieron e interpretaron con losaportes de las traducciones de autores antiguos griegos, sirios, hindúes al árabe; nos encontramos con unarefinada y estudiosa corriente filosófica, a la que le interesó todo tipo detemas del saber medieval oriental; si bien varían estas reflexiones en cuantoprofundad, unas fueron más originales, otras solo remedos, en relación a lo yadicho por esos autores antiguos.

En Maimónidesencontramos que su obra está llena de referencias directas e indirectas a esemundo islámico que lo acogió, en que vivió, lo nutrió, en parte, espiritual eintelectualmente, y lo persiguió como judío no converso (su fidelidad aljudaísmo es constante, llegando a afirmar que es nula la aceptación de unareligión impuesta por la violencia);además, como ya se ha señalado, escribió toda su obra en árabe, lengua que fue,prácticamente, su segundo idioma.

Lasreferencias directas al islamismo lanotamos en toda su polémica contra las posturas tanto teológicas como filosóficas de dicha corriente religiosa. Las religiosas, como susreflexiones sobre las corrientes de los integrantes de la Escuela de Muzila[6],conocidos como los muzilies o mutacálies, o contra las argumentaciones de esos teólogosmusulmanes del Kalam[7],que es la recopilación de toda la teología musulmana donde se da cabida a distintas interpretaciones del Corán y susampliaciones para reafirmar o negar la introducción de las ideas filosóficasentre la letra sagrada y la comprensión racional de la misma. En lo filosóficonos adentramos al terreno de diferenciarse de ciertas posturas y temáticasfilosóficas islámicas en relación a la teología/filosofía aristotélica yneoplatónica, como también de las escuelas materialistas helénicas, tan en boga entre algunos de losrepresentantes más importantes, como es, por ejemplo, el caso de Avicena.

Leyendo aautores como Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena, Averroes, nos encontramos con temáticas semejantes enlas reflexiones teológicas/filosóficas que tocan Maimónides y ellos. Temassobre la interpretación de la Teología de Aristóteles (no que es más que unaequivocación de autor pues correspondíaesa traducción a los libros IV al VI de las Enneadasde Plotino (205-270 d.C., filósofo romano, fundador del neoplatonismo; nacidoen Asiut, Egipto), o el tema del concepto y demostración de Dios, la creación ola eternidad del mundo, la referencia a la condición de los ángeles y sumediación entre lo divino y lo humano, de la transmisión del mensaje celestial,de las distintas inteligencias que componen la creación, la justificación de laprofecía, la importancia de la facultad de la imaginación en relación a lafacultad de la razón para la mentalidad profética, el tipo de vida que debenllevar los profetas, la comprensiónde determinada terminología hebrea en laletra sagrada, la interpretación alegórica de las escrituras para los islámicosdel Corán o para Maimónides los libros de la Torá, la Misna, el Pentateuco, etc.; todos son temas quecualquier filósofo incorporado a la reflexión del fenómeno religioso y su dogmatiene que acudir para estar dentro de los parámetros –o ¿paradigma? religioso-en que se desarrolla el trasfondo de los intereses del pensamientomedieval.

Sobre la Guía para Perplejos

La Guía para Perplejos (GPP) fue inicialmente una serie de cartas dirigidas aldiscípulo Yosef b. R. Yehúda. La GPP está llena de referencias a una literatura y filosofía helénica y árabedonde se dan cita una cantidad prolongada de teorías, doctrinas y opiniones queestaban en polémica para la época respecto a las concepciones científicas,religiosas y escolásticas musulmanas de ese momento.

Del nombre quele han dado los traductores al título a esta Summa Teológica judía queremos señalar algo al respecto. De losadjetivos con que se ha referido en español al título de la Guía creemos que el más cercano, luegode haber leído la obra, es precisamente el concepto Perplejo, pues éste si bien nos refiere el DRAE que significaaquella persona que está indecisa, dudosa,incierta, irresoluta y confusa de algo, creemos que Maimónides tenía la preocupación de esto último,respecto a las nuevas generaciones de intelectuales judíos y la cercanía y elcerco islámico que ponían las nuevas situaciones políticas de los calificatospor el dominio de los Almohades y el retiro de la tolerante dinastía Omeya,además de las interpretaciones de los mutacálimesk:teólogos del Islam que reiteradamente serán citados en la GPP. Todo esto lopodemos notar en Maimónides, cuandose dirige a su discípulo Yosef b.R. Yehuda,del que siente temor por los derroteros intelectuales y religiosos que hatomado su pensamiento. Nos dice en la Introducción (GPP, 2001:54): “Cuandoestudiaste conmigo la lógica, se reafirmaron en ti mis esperanzas, al vertecapacitado para declararte los misterios de los libros proféticos y en condiciones de comprender lo que cumple a los perfectos (sub. DLR). Empecé, pues, a iniciarte en ellos, y observéque inquirías más y más, insistiendo en que te explicara cuestiones metafísicasy te dilucidara lo que al respecto opinan los mutacálimes y sisus métodos se basan en la demostración, o, en otro caso, a qué artepertenecen” y es en esta perplejidad, descarrío que surge lapreocupación del maestro, sigue “…no cesaba de disuadirte, recomendándote abordarlas cosas por su orden pues mi intenciónera que la verdad se fuera asentando enti por tus pasos, la certeza no llegara por casualidad”; esta preocupación está en que su discípulose estaba separando de la aparente yúnica correcta vía, tener un interéspor la obra de los islamistas no era una sana curiosidad pues lo podía llevarpor otros senderos de la interpretación de las escrituras. En cierta formaMaimónides le replica a su discípulo que no se salga de la interpretación delos Doctores hebreos. El Tratado notendrá otro fin que el de hacer regresar a su discípulo a su redil, a su carril, como bien dice el maestro:“…tu ausencia me movió a componer este Tratado,escrito para ti y tus semejantes, por pocos que sean, en capítulos sueltos, ylo que vaya redactando se te enviará sucesivamente al sitio donde te encuentres. Vale” (idem). La existencia de la obra tiene comofin el volver a la interpretación de losdoctos hebreos a la nueva generación dejóvenes que se acercaban a traspasar la verja de la interpretación ortodoxa, dela que Maimónides se siente su continuador y perfeccionista. Es una obra que, como podemos ver, tienedesde sus comienzos la preocupación de la cercanía, influencia e hibridaciónhermenéutica que podía acarrear los teólogos islámicos dentro del judaísmoemergente del momento[8].

No había tantadistancia religiosa y sí una cercanía de orden filosófico y científico entre árabes y judíos. Un mundo en que el saberse transcribía en árabe y la cultura había centrado una larga elaboración de tratados y escritos tanto de referencia helénica, árabecomo judía dentro de esta forma lingüística del Medio Oriente[9].

Se ha dicho,por parte de sus panegiristas, que es una obra pensada en hebreo porversar materias netamente de corte hebraicas. Pero el interés final pareció serque quiso que no sólo fuese leída ycomentada por los hebreos, que sus lectores cultos hablaban, leían y escribíanen árabe, sino por el resto de la comunidad del conocimiento a quienes siempre se tenía interés de hacerllegar su obra para así rendir cuenta y adentrarse en una polémica dehermenéutica religiosa y filosófica.

La GPP fue unatexto con un sentido político religioso determinante; ante la avanzada y conquista de Córdoba por de lashuestes Almohades para 1148 se inicia unperíodo de hostigamiento y persecución, conversión y adoctrinamiento respecto aaquellas culturas religiosas distintas a la ortodoxia coránica. Maimónidesescribe su obra pensando en la unidad del pueblo hebreo, en cómo interpretar laley, en cómo mantener un tipo de vida apegado a las normas judías y qué se debeinterpretar de las tendencias híbridas presentes en su comunidadintelectual. Ella vino a ser obra cumbre de exégesis escrituraria hebrea y, engeneral, del monoteísmo religioso; su intención final está destinada a losjudíos que en la diáspora se sientan perplejos ante el estudio ycumplimiento de la ley hebrea. En suspáginas encontramos referencias cuantiosas al Antiguo Testamento, a pasajes de literatura rabínica perotambién a polémicas e interpretaciones de filósofos y eruditos árabes, como lofue Al Farabi, por nombrar sólo uno; defensas y cuestionamiento delneoplatonismo y del aristotelismo. Encontramos toda una exégesis escritural, religiosa, filosófica, ética,cosmogónica, literaria, teológica, de derecho judaico, de ciencia y medicina. Obra considerada más filosófica alcatalogarla ante el resto de los escritos medievales; hoy, posiblemente,entraría más dentro de la teología, o del renglón de la filosofía religiosa yen especial atención al conjunto de interpretaciones que se centra alrededordel monoteísmo judaico; su doctrina y sus distancias con el islamismo y elcristianismo. Los tres monoteísmos parten de las posturas de Abrahán pero cada unaasumirá sólo un profeta como determinante de su constitución religiosa dictadapor Dios; los hebreos de Moisés, los cristianos, de Cristo, los musulmanes deMahoma.

Sin embargo noson menos atentas sus referencias a la observación y exégesis respecto aasuntos relativos al derecho y a la doctrina jurídica, además de múltiplesreferencias científicas de corte no sólo médicas sino geográficas y físicas. Ensu discusión contra el materialismo helénico-árabe hace gala de una cuidadadefensa del idealismo para no apartarse de la concepción creacionista del mundo establecido en el AntiguoTestamento. Gracias a esa polémica los pensadores musulmanes, y hasta laescolástica cristiana, se harán presentes a lo largo de sus páginas. No menosfrecuente sus referencias, para negar por supuesto, al Kalam oEscolástica musulmana que inspiraban a su discípulo R. Yosef ben Yehudá ibn ‘Aknín, destinatario al cual dedica la obra Maimónides (2001:53).

Estemédico-filósofo es, en cierta forma y en el buen sentido del término, un conservador y un observador fiel de todala tradición judaica. Su Guía queestá dirigida a aquellos judíos ya versados en filosofía y en la interpretaciónde textos religiosos[10];en orientar, más que devolver a un fanatismo heterodoxo al discípulo a quien dirige esta obra y otrosinteresados, en acercarse a una subjetiva y metafórica comprensión de la letrasagrada casi nunca literaria, como vimos antes, mas si alegóricade la misma; que ello lleva a grandes perplejidades. A los que tengan másinclinación filosófica encontraran un ejercicio frustrante de racionalidad y alos que se deslastran de la filosofía y se adentran en el dogma doctoralmaimodiano establecer un acercamientometafórico mas silente respecto a definir el sentido divino oculto de laEscritura.

A lo largo delas dos primeras partes de su GPP nos encontramos un leitmotiv: “Las Escriturasse expresa conforme al lenguaje humano”, lo cual quiere decir que no se puedecomprender al pie de la letra (propio de creyente común) y que no es un lenguajedivino sino una referencia a la idea de lo divino por parte de esta tradiciónreligiosa.

La GPP es elgran compendio de la teología judaica. Se acerca la filosofía y los recursos dela etimología filológica para explicar el sentido del lenguaje bíblico, recurriendo a un método alegórico quelo distancia de una única interpretación literal. Presenta una dobleinterpretación, una literal y aparente; otra más profunda y espiritual, querequiere mayor comprensión de la metáfora y de la imaginación. Según Menéndez yPelayo da tormento a la Biblia paraencontrar dondequiera ideas aristotélicas, que si bien será la gran tareade todo teólogo medieval tardío no creo que sea el aristotelismo lo que impulsaa escribir seiscientas páginas de exégesis bíblica y cultura y doctrinajurídica hebrea. Es algo más que sólo identificar la palabra aristotélica conel corpus hebraico. Es querer reivindicar un dogma por encima de la razón, decualquier argumento racional crítico no es aceptable dentro de los cánones de toda teología y he ahí su defensa a unapostura única, casi fundamentalista pues lo alegórico le da pie y una puertapara alcanzar otras posibles miradas a los libros de la tradición hebrea.

III

Todomaterialismo es negado y rechazado y es sólo aceptado el idealismo, por deciralgo. Para Maimónides toda concepción materialista es incorrecta y debe serproscrita por sensualista. Su negación viene dada por una alegoría que presentea la materia como una esposa infiel que trata de cautivar al fiel pero perplejo del dogma judío. Y laperfección que aspira todo hombre quesigue una perfección religiosa debe separarse de tal concepción; de ellaproviene cualquier tacha y rebeldía, por tanto, la imperfección, laperplejidad, la confusión, el descarrío. Es por ello que el Dios de Maimónides no puede tener ningún roce conalgún elemento corpóreo, su interpretación lo lleva a una purificación de todocontacto material en tanto cualidad divina. Toda materia, al fin y al cabo, es corrupta. Es así que la lecturaalegórica permite entrar en el campo abierto de una supuesta lectura másprofunda y única verdadera de los textos canónicos hebreos. La única vez que nofunciona la alegoría, como ha visto J. Nuño (1991:56s) es respecto a la creacióndel mundo por Dios; aunque Maimónides nunca explica cómo lo crea, sólo le otorgauna metáfora (causa eficiente, emanación:esta es la preferida). Aquí podía haberdicho que la afirmación de que Dios creo al mundo de la nada (creatio ex nihilo) era una metáfora más;ello no ocurre, sigue al pie de la letra lo cantado por los Doctores judíos yse embriaga en afirmar algo que para cualquier griego o mente antigua -¿algunamoderna?- jamás hubiera entendido, pues para el mundo helénico, creado o no, eluniverso era eterno y para nosotros de mentalidad astrofísica, procedente de unBig Bang retorcido y sometido a lasleyes de la termodinámica. Toda su desviación, sin reconocer su perplejidad, espor haber tomado por una mala mujer ala materia. Maimónides, como Santo Tomás, se mantienen en los linderos deldogma y de la fe, cuesta atravesar a los planos de la humilde razónespeculativa y crítica en ciertos aspectos; Avicena y Averroes, mássensualistas pero racionales, vendrán filosóficamente a abogar por laeternidad del mundo en su visión racional. Aquí no se salta el método de laliteralidad y se olvida, por los momentos, del alegórico o cabalistico.

Elmétodo alegórico, la interpretación traspuesta, más profunda pero sólo en apariencia, está sobretodo presente al tratar de dar una conceptualizaciónantropomórfica de Dios. Toda humanización de dios incurre en error para él;niega toda literalidad de la caracterización corporal de Dios presente en laTorá. Requiere de una visión de un Dios abstracto, como inteligencia perfecta yactiva, sólo permite cualidades intelectivas y no corporales, imagen acorde con la concepción del monoteísmohebreo,

Elmétodo de la negación o también llamado por viaremotionis versa en que en lugar de decir qué es Dios se dice lo que no es.Los atributos divinos deben ser negativos y no positivos. Dios es indefinible,metafísico en el mejor sentido de la palabra, para este maestro medieval. Perodar ya una afirmación de Dios, como aquella de que es un ser impredicable, yaremite a una afirmación aunque venga dada por via netationis, es algo ypor tanto nos encontramos desenmascaradala trampa del método de predicación negativa; para Maimónides Dios es una especie de sombra lógica.

Nuestroacercamiento a la obra de Maimónides sólo ha querido plantearse a través de unadiscusión perpleja, es decir, críticaa través de la ilustración histórica y de la reflexión racional de determinadosconceptos. Son muchos los aspectos que su pudieran haber tocado pero esto no se puede hacer por los momentos. A lafinal, según otro judio, Kart Popper, todo nuestro conocimiento es conjetural ymás cuando se trata de establecer cual es el Dios verdadero. Maimónidesseguramente nunca pudo leer los cinco fragmentos del griego Jenófanes, los cuales son también alegóricos y metafóricos, pues quizás, haciendo ejercicio de laimaginación, hubiera podido escribir una Guíapara dogmáticos; ellos rezan así:

“Los etíopesdicen que sus dioses son de nariz achatada y negros,

mientras que lostracios dicen que los suyos tienen ojosazules y pelo rojo.

Pero si elganado, o los caballos, o los leones tuvieran manos y supieran dibujar

y pudieranesculpir, como los hombres, los caballos dibujarían a sus dioses

con forma decaballos, y el ganado, con forma deganado,

y luego cada cualdaría forma a los cuerpos de los dioses a semejanza,

cada clase deser, de su propia forma.

Los dioses no nosrevelaron, desde el principio,

todas las cosas;pero con el paso del tiempo,

mediante la búsqueda, los hombres descubren lo que esmejor…

Estas cosas son,conjeturas, como la verdad.

pero en cuanto ala verdad cierta, ningún hombre la ha conocido,

y no laconoceremos; ni la verdad acerca de los dioses,

ni tampoco acercade todas las cosas de las que hablo.

y nunca si porcasualidad le fuera dado al hombre pronunciar la verdad definitiva, élmismo no lo sabría:

porque todo no essino una maraña de suposiciones”, (cit. en Popper, 1995:30s).

¿De perplejidades, pudiéramos preguntarnos?

Bibliografía

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Arjona Castro,Antonio. 1982: El reino de Córdoba durante la dominación musulmana.

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Dozy,Reinhart P. 1982: El Califato. En “Historia de los musulmanes deEspaña”, t. III.

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Nuño,J. 1991: Fin de Siglo. F.C.E. México.

Popper,K, 1995: Escritos Selectos. F.C.E.México.

*Doctor en Filosofía, profesor Titular de la UCV en la Escuela de ComunicaciónSocial y del Doctorado de Humanidades. Entre sus obras están: ElCalidoscopio Mediático 2002, Dios,Estado y Religión 2003, El Espacio ySu Gesto 2004, todos editados en Comala.Com., Caracas.

[1] Maimónides, nació en Córdoba, 1131 ymuere en El Cairo, 1204. Su nombre completo era Rabbí Mosé ben Maimón, cuyaacronímia es RaMBaM. Entre los judíos es conocido por su patronímicohelenizado, Maimónides. Se le considera como pensador filósofo, exegetabíblico, talmudista, científico y yatrólogo. Es considerado como el másimportante hebraísta hispano-meridionaldel mundo medieval. Menéndez Pelayo lo llamó el Aristóteles judío de lostiempos medios.

Su obra más importante es laGuía para perplejos, (el More n-bukim; -1190). Otras son la Misnayyot(1158-11689, que es un amplio comentario de la Misna, el código deley oral rabínica y base del Talmud. La MisneTora o “repetición de la ley” (1168-1180) que trata de la historia deltalmudismo, única obra escrita en hebreo. Los últimos años de su vida losdedicó posiblemente a redactar la mayoría de sus tratados médicos.

[2] No esta de más decir que su obra más conocida Guía para Perplejos no la vio traducida en vida su autor. Es el 30 de noviembre de1204, dos semanas después de su muerte, que Samuel Ibn Tibbon finaliza su traducción al hebreo. Mientras viajaba a Fostat para ver a su maestro éste habíadejado de existir. (Joshua, 1982:247).
[3] La Casa de la Sabiduríatambién es conocida como la Alacena delSaber (Khazanat al-Hikma), dirigida por competentes y dedicados letrados,fue fundada en el siglo IX por el califa Harum al-Raschid. La prosperidadmaterial que se vivía en Bagdad hizo que se prestara un mayor interés por los asuntos culturales (Afnan, 1968:10).

[4] El periodo de ladinastía árabe Omeya (661-751), comparado con las condiciones existentes deotros reinos orientales, fue de una extraordinaria tolerancia religiosa ycultural para las poblaciones no musulmanas sometidas. Pero las prácticas degobierno de los Omeyas obedecían menos a la benevolencia que a finalidadesprácticas. Los árabes consideraban el islam como su religión propia y en tantomantuviesen un firme control de la política, las tradiciones de los denominadospueblos bajo protectorado (indígenas sometidos protegidos por los musulmanescontra otros ejércitos invasores) no les planteaban ninguna amenaza. Es más,los árabes eran conscientes de las múltiples formas en que, como gobernantes,podían beneficiarse de las herencias culturales de sus súbditos. Los Omeyastoleraron y favorecieron la inmigración de expertos, tales como físicos,astrónomos y matemáticos, procedentes del mundo bizantino. Muchos de estosinmigrantes eran miembros de sectas cristianas heterodoxas o paganos noconversos que sufrían persecución bajo los bizantinos y hallaban mayorhospitalidad en los territorios bajo soberanía árabe. Los árabes se mostrabanasimismo receptivos a aprender de las tradiciones intelectuales del mundoclásico mediterráneo, incluidas las obras de los filósofos y científicosgriegos y latinos, que, sin embargo, eran rechazados por los bizantinoscristianos. Como resultado de tal interés, muchas de las obras clásicas fuerontraducidas al árabe y más tarde dichas traducciones árabes llegaron hasta laEuropa medieval, principalmente a través de España. Ver: La Expansión del Islamde Richard Foltz en Religionsof the Silk Road.

[5] El término filosofía islámica es apropiado pues sus más importantesrepresentantes fueron con frecuencia dediversos países, eran musulmanes de nacimiento o conversos del cristianismo, judaísmo o zoroastrismo. Su principal propósito fue la aplicación dela razón a la revelación, y la reconciliación del pensamiento griego con los dogmas del Islam.

[6] La escuela de Muzila fue creada en el siglo IX por teólogosmusulmanes. En ella se subrayó la condición de la libre voluntad humana frentea la omnipotencia de Dios, es de esta forma que se oponían a esa condicióndivina en relación a los actos humanos.Fue una teología especulativa, preocupada por comprender si su Dios tiene o no atributos; abrogaron por la idea de rechazar la posibilidad de queDios tuviese atributos no creados, separables de su esencia.

[7]Se sabe que el Corán, para muchos teólogoscristianos es considerado como una versión simplificada del cristianismo, ellopor despojar los misterios de orden sobrenatural que exceden a la razón humana. De ahí que susimplicidad diese luego para desarrollar un pensamiento que racionalizará su fe frente a las otras religiones. Deesto resultó lo que se conoce por teologíaescolástica musulmana, comprendidacon el nombre genérico de kalam quesignifica palabra, método de raciocinio,argumentación, arte de la discusión. Esta tendencia de interpretar el Coránsurgió en Damasco y luego pasa a Basora. El nombre de sus seguidores se les conoce como mutakallemim, mutakallimíes,o mutacálímes, dependiendo deltraductor (La traducción de David Gonzalez Manso de la GPP usa la última aserción).Estos mutacálimes se dividieron, a su vez en asaríes (ortodoxos) y los mutazilíes (heterodoxos), (Ver Fraile,1966, t.II:583)

[8] Esta situación de perplejidadno era sólo judía. Los musulmanes tienen un antecedente respecto a establecer una interpretación disidente yseparada de la ortodoxia establecida. El antecedente respecto al Corán loencontramos en la interpretación de los mutazilies, tendencia heterodoxa dentro del Kalam de los mutacálimes. Mutaziliessignificaba aquellos que eran disidentes, estaban separados e independientes dela ortodoxia coránica. Fraile (1966:584) refiere su origen a un episodiosucedido en Basora en la escuela de Hasan al-Basri respecto a una pregunta formulada a Wasil Ben Ata (700-749). Serefiere al problema del fasig, esdecir, de aquel que incurre en pecado grave: “¿Quedaba condenadoirremediablemente y debía ser considerado como infiel, o continuaba siendocreyente y conseguir la salvación? Las opiniones fueron divergentes. Wasilpropuso una solución intermedia. El musulmán pecador ya no es desde ese momentoni completamente creyente ni tampoco deltodo infiel. Se encuentra en un estado intermedio entre infiel y creyente. Siconserva la fe, permanece dentro de la comunidad musulmana terrena. Pero simuere en pecado mortal no le quedaba otra que ir al infierno, aunque sussufrimientos tendrían la atenuante musulmán y serían menos dolorosos que la delos infieles totales. Fue cuando se levantó Hazan y dijo colérico: Wasil se ha separado (i tazala) de nosotros. De ahí, según este autor, provieneel término de los mutazilines, esos primeros perplejos del término medioaristotélico.

[9] Maeso, traductor y editor de laGPP. señala una referencia de interés en relación al aspecto del árabe deMaimónides. Refiero: “...fue obra de un judío, perfecto conocedor de la Bibliahebrea, quien probablemente, dentro de su bilingüismo, hasta pensaba en hebreo,al menos al elaborar sus escritos de tema escriturario, y por las especialescircunstancias en que vivían los judíos medievales, concretamente en los reinosmusulmanes, hubo de componer casi todas sus obras, al igual que tantosotros hispano-judíos, en lengua árabe,perfectamente dominada por él, sin duda, hermana de la hebrea ciertamente, peroen el orden religioso, y también en otros, ambas abismalmente separadas”(op.cit.:16). Respecto a esta opinión de Maeso creo que habría que tener encuenta que el árabe era el idioma de todo territorio dominado por losmusulmanes y además de ello está lo que hemos dicho, la comunidad de hombres sabios del momento, si querían serleídos y comentados, estaban en la obligación de escribir en dicha lengua. Todaépoca tiene su idioma para establecer vínculos científicos y de intercambio desaber. El latín, que podía ser para la época respetable, estuvo al principiomás centrado en problemas de orden teológico que científico, dada la naturalezadel saber que se desarrolló en la Europa medieval. Es a partir de ese siglo XII cuando el latíncomienza a ser visto como un idioma para establecer comunicación científicaque, de todas formas, estarán en regla con la observancia y autoridad de laIglesia cristiana. El árabe, dadas sus circunstancias, sería el idioma en quela filosofía y la ciencia tanto helénica, árabe y judía emprendían filiaciones culturales ycientíficas.

[10] “…este Tratado solamente se ha compuesto para quienes han estudiado filosofía y conocen lo ya expuestoacerca del alma y todas sus facultades”, (Maimónides:183)

2011-12-01T08:35:00.000-08:00

COSMOLOGÍA YTEOLOGÍA (IV)

Carlos Blank

El universo no sólo es másextraño de lo que imaginamos,

sino de lo que podremos imaginar.

ARTHUR EDDINGTON

Introducción

La discusiónacerca de si el universo es finito o infinito se remonta al menos a losfilósofos presocráticos, así mismo ladiscusión acerca de si existe un universo o múltiples universos o laposibilidad de que exista un número infinito de universos infinitos. Claro estáque podemos decir que ha sido solamente a partir del Siglo XX que estadiscusión se ha planteado en términos científicos, vale decir, teóricos yexperimentales a la vez, y no en base a argumentos lógicos a priori o entérminos filosóficos o religiosos. La posibilidad de discutir estos temas desdeun punto de vista estrictamente científico es una posibilidad real quesolamente puede existe a partir de la masa de datos con que la astronomía y lacosmología cuentan hoy en día. Aunque sólo sea por esta razón es indudable quevivimos en una época privilegiada. Estono quiere decir, como veremos, que estas cuestiones estén totalmente zanjadas ofuera de toda discusión. Ni tampoco que las cuestiones filosóficas o religiosassean completamente irrelevantes en este dominio.

A pesar deque la data de que disponemos hoy en día es impresionante y desafía a lasmentes más imaginativas y creativas, esta data no representa, según algunosestimados, más que el 10% o 20 % del universo cognoscible. Obviamente este datonos debe hacer muy humildes a la hora de pretender establecer una teoríadefinitiva sobre el universo. A medida que ese conocimiento ha ido aumentandoexponencialmente en las últimas generaciones, el universo se ha ido mostrandono sólo más extraño de lo que imaginamos, sino de lo que podríamos imaginar,como dijo en alguna oportunidad el granastrónomo inglés Sir Arthur Eddington.

Los nuevostelescopios[i]nos revelan cada vez distintos tipos de estrellas, de estrellas de neutronescomo los pulsares o las cefeidas, de estrellas duales[ii],por ejemplo, distintas formas degalaxias, espirales o elípticas, los quásares, por ejemplo, de cúmulos ysupercúmulos de galaxias, incluso grandes murallas de supercúmulos[iii],nos revelan, en fin, un complejo entramado o red de galaxias unidas por lamisteriosa materia oscura, aunque la mayoría de ellas se estén alejando entre sí a una velocidadcada vez mayor por la también misteriosa energía oscura[iv].La Vía Láctea pertenece, junto con la galaxia Andrómeda y otras, al vecindariolocal. De hecho, en lugar de existir una velocidad de recesión o de alejamientoconstante, estas dos galaxias se van acercando entre sí y llegarán a fusionarseen algún momento -todavía faltan afortunadamente unos 5.000 millones de años-para formar una nueva galaxia como “Lacdrómeda”. Todo esto, que puede sonar a guión para unapelícula catastrófica de ciencia-ficción al mejor estilo hollywoodense, sonsimplemente hechos o datos que podemos predecir, ceteris paribus, con un margen despreciable de error acerca delfuturo distante, y bien distante, por cierto. Si a todo ello añadimos lapléyade de partículas que se crean en los aceleradores de partículas, lacomplejidad del universo se hace más que evidente.

Como veremosmás adelante, si bien existe un consenso generalizado alrededor de la teoríadel big-bang y de la teoría inflacionaria para explicar el origen del universohace más de 13.000 millones años, no existe igual consenso acerca del final deeste universo o el modo cómo haya de terminar. Todavía menos encontramos unconsenso acerca de si ese big-bang o múltiples big-bangs nos ponen en presenciade un Ser Superior que diseñase de antemano este universo o multiuniverso paraque nosotros tuviésemos cabida en él.

Moviendo el techo del universo: elpaso al universo infinito.

Laburbuja del mundo ha de hincharse antes de explotar.

ALEXANDERKOYRÉ

Como yasabemos, la idea de un universo finito centrado en la Tierra inmóvil dominó lacultura occidental durante más de 2000 años. Para que el modelo pudiese “salvarlos fenómenos” fue necesario recurrir a una serie de añadidos ad hoc, como el complejo sistema de epiciclos y elpunto ecuante de Ptolomeo. El sistema era tan complejo que Alfonso X El Sabiodijo que hubiese asesorado a Dios para crear un modelo más simple del universo.Buscando esa simplicidad, lo que logró sólo de manera parcial, Copérnico resucitóel viejo modelo heliocéntrico de Aristarco de Samos, sin saber que ese“pequeño” cambio de poner al Sol en el centro destruiría el paradigmaaristotélico-ptolemaico y establecería las bases de una nueva astronomía y deuna nueva física.

El universode Aristóteles era un universo espacialmente finito y acotado, con una esferamóvil de estrellas fijas. Aunque para él el universo era eterno temporalmente,la finitud del espacio era una premisa indispensable de su física, pues lanoción de un espacio infinito destruye la noción de lugar natural, más aun, lanoción misma de lugar. En un universo así no habría direcciones privilegiadasy, por lo tanto, tampoco habría razones para moverse en absoluto. De igual modorechazaba la existencia del vacío, pues, al carecer de resistencia, la velocidad de los objetos sería infinita einstantánea, lo que le parecía imposible y absurdo[v].El sistema copernicano explica el movimiento aparente de la esfera de las estrellas fijas mediante el movimientode la Tierra, pero deja intacto el concepto de esfera de estrellas fijas. Vale decir, el universo es finito y ladistancia a las estrellas fijas es constante. Se trata, pues, de un universofinito.[vi]

Como todo lodemás, o casi todo lo demás, la concepción de la infinitud del universo seorigina con los griegos, y no cabe duda de que las especulaciones de lospensadores griegos sobre la infinitud del espacio y la multiplicidad de losmundos ha desempeñado un papel importante en la historia de la que nos vamos aocupar.[vii]

Ya Arquímedeshabía advertido que el sistema de Aristarco implicaba un cambio fundamental enla dimensión del universo y calculó el número de granos de arena de ese universoen 10⁶³, lo que traducido a partículas modernas coincide asombrosamentecon el número de Eddington deprotones y electrones: 1,57x10⁷⁹ o 10⁸⁰.Obviamenteya antes muchos pensadores habían coqueteado con la idea de que el universofuese inmensamente grande aunque finito. La idea de que el universo fuese infinitoy de que hubiese un número infinito o cuasi-infinito de universos infinitos o cuasi-infinitos no eraextraña tampoco a los griegos antiguos. Contrariamente a lo que suele pensarse,la mentalidad griega no era refractaria a la comprensión del infinito. En realidad, se ocuparon bastantede ello y algunos, como los atomistas, lo convirtieron en la idea central detodo su sistema. Incluso el rechazo al infinito actual en Aristóteles debe serentendido cum grano salis, pues hay tambiénimportantes excepciones, como el Primer Motor o Motor Inmóvil.

Sin duda, eltrabajo más exhaustivo y penetrante sobre el tema es la extensa monografía deRodolfo Mondolfo, El infinito en elpensamiento de la antigüedad clásica (Ediciones Imán, Buenos Aires, 1952), donde con gran erudición se analizan las distintas teoríasgriegas clásicas sobre la infinitud y el vacío. En esta obra, sin dudamonumental, se corrige la visión clásica tradicional de la supuesta repugnanciade los griegos a la comprensión del infinito y se destaca la deuda que elpensamiento moderno tiene con relación a este tema. El infinito no estárelegado al mero espíritu dionisíaco sino que está también en todo el centrodel espíritu apolíneo, en el centro de las discusiones cosmológicas y éticas. Elespíritu griego es un espíritu poliédrico.

La otra obraimprescindible para analizar el tema es la versión abreviada de una obra monumentaldel pensamiento cosmológico, desde Platón hasta Copérnico, emprendida por Pierre Duhem y que quedó inconclusa debido a su muerteprematura, nos referimos a Medieval Cosmology. Theories of Infinity, Place, Time,Void, and the Plurality of Worlds (The University ChicagoPress, Chicago, 1985,). En ella se toman en cuenta losimportantes análisis de pensadores de la escolástica tardía, donde se produceun inusitado interés por la naturaleza y se revisan las tesis aristotélicas básicas sobre el cosmos. Por cierto,Mondolfo y Duhem coinciden a menudo en afirmar que muchos de los argumentos contra lacosmología aristotélica dejan mucho que desear y están muy por debajo del rigor lógico del Estagirita o, para utilizaruna expresión de Feyerabend, no se le puede considerar “un perro muerto”.

También Arthur Koestler, Alexander Koyré yThomas Kuhn, han destacado el carácter conservador de las ideas de Copérnicofrente a muchos de sus predecesores y contemporáneos, el carácter esencialmentearistotélico del universo copernicano. Para Koestler, el modelo copernicano es tímido, de pocaoriginalidad e imaginación, y está todavía atado fuertemente al peso de latradición aristotélica y eclesiástica. Para él sólo una mente conservadora comola de Copérnico podía pensar posible reconciliar el modelo de la física deAristóteles con un universo heliocéntrico[viii].

Para Koyré,en una interpretación más caritativa, él ya hizo suficiente al desplazar a laTierra del centro del universo y detener el movimiento de las estrellas fijas,sería mucho pedirle que diese el paso hacia un universo infinito[ix]. A menudo se le atribuye a Nicolás de Cusaese paso hacia la afirmación de ununiverso infinito, hacia una concepción que dejase atrás la cosmología antiguay medieval dominante, anticipando la visión cosmológica moderna. Con relación aeste punto Koyré señala que “no podemos menos de admirar la audacia yprofundidad de las concepcionescosmológicas” del Cusano, aunque añade:

Sin embargo,debemos resistir esta tentación. De hecho Nicolás de Cusa no afirma nada por elestilo. Cree en la existencia de lasesferas celestes y en su movimiento, siendo el de las estrellas fijas el másrápido de todos, así como en la existencia de una región central del universo,en torno a la cual se mueve como un todo, confiriendo ese movimiento a todassus partes. No asigna un movimientode rotación a los planetas; ni siquiera a nuestra Tierra. Además, en profundaoposición a la inspiración fundamental de los fundadores de la ciencia moderna yde la moderna visión del mundo quienes, correcta o incorrectamente, trataron deafirmar la panarquía de las matemáticas, niega la posibilidad misma deltratamiento matemático de la Naturaleza.[x]

El primeroque da el paso decisivo hacia un universo abierto será, según Koyré, ThomasDigges, primer divulgador del modelocopernicano en Gran Bretaña, extendiendo el techo de las estrellas fijas,aunque “coloca sus estrellas en un cieloteológico y no en un firmamento astronómico.”[xi]Por eso, en realidad, “fue Bruno quien nos ha presentado por vez primera elesquema o el boceto de la cosmología dominante durante los dos últimos siglos.”[xii]Mientras Nicolás de Cusa se conforma con “la imposibilidad de asignar límitesal mundo, Giordano Bruno afirma con regodeo su infinitud.”[xiii]Pero Bruno no sólo afirma la posibilidad de la creación de un universo infinitopor Dios, o incluso de un número infinito de ellos, sino que afirma que ello nopodía ser de otro modo dada la omnipotencia divina, pues la “creación divina, paraser perfecta y digna del Creador, debe contener todo lo que es posible, esdecir, innumerables seres individuales, innumerables tierras, innumerablesastros y soles.”[xiv]Pero a pesar de todo lo dicho y de reconocer la posible influencia retardada deBruno en la mentalidad moderna, la suya dista bastante todavía de ser unamentalidad moderna. El siguiente párrafo es lo suficientemente elocuente como paraalbergar dudas al respecto:

GiordanoBruno, lamento decirlo, no es muy buen filósofo. La fusión de Nicolás de Cusa conLucrecio no produce una mezcla muy consistente y aunque, como he dicho, sutratamiento de las objeciones clásicas contra el movimiento de la Tierra esbastante bueno, el mejor que hayan recibido antes de Galileo, con todo es uncientífico muy pobre, no entiende las matemáticas y su concepción de losmovimientos celestes resulta un tanto extraña. En realidad, el bosquejo que hehecho de su cosmología resulta un tanto unilateral y no es totalmente completo.De hecho, la visión del mundo de Bruno es vitalista, mágica; sus planetas sonseres animados que se mueven libremente a través del espacio según su propioentender, a la manera de los de Platón y Pattrizzi. La de Bruno no es enabsoluto una mentalidad moderna. Sin embargo, su concepción es tan poderosa yprofética, tan razonable y poética que no podemos menos de admirarla a ella y asu autor. Además, ha influido, al menos en sus aspectos formales, tanprofundamente sobre la ciencia y la filosofía modernas que no podemos menos deasignar a Bruno un lugar muy importante en la historia intelectual humana.[xv]

En el tortuoso camino hacia el universo infinitomoderno no podemos dejar de mencionar a Johannes Kepler. Fue él, sin duda, elque dio al universo iniciado por Copérnico su más acabada expresión y lodeslastró de sus remanentes aristotélicos y ptolemaicos. Se deshizo de losepiciclos, del movimiento circular perfecto y uniforme, se deshizo incluso, malgré lui, de los cinco poliedrosregulares pitagóricos y platónicos que tanto amaba, desmontó el sistema dual desu tiránico mentor Tycho Brahe, y tuvoque poner al Sol en una de los focos de una elipse, en cuya órbita los planetas barren áreasiguales en tiempos iguales, más rápido cuando están en más cerca –radio menor-, más lentamente cuando se alejan –radio mayor.Las leyes de Kepler hacían que el reloj cósmico funcionase con precisiónmatemática. Se pasa del mundo del “más o menos” al universo de la precisión,como señala Koyré. Sin embargo, Kepler tiene buenas razones para rechazar elcarácter infinito del universo. Razones metafísicas y religiosas, perocientíficas también, entre las cuales se encuentra la imposibilidad dedeterminar la distancia de los objetos en un universo infinito, lo que haría ala astronomía simplemente imposible. Ala postre, las razones por las cuales rechaza la infinitud del universo son lasmismas de Aristóteles.

Así pues,hemos de admitir que Johannes Kepler, el gran pensador verdaderamenterevolucionario, estaba, no obstante, ligado a la tradición. En último análisis,Kepler sigue siendo un aristotélico, si no por lo que atañe a la ciencia, sí enlo que respecta a su concepción del ser y del movimiento.[xvi]

El pasosiguiente en este proceso de infinitización será dado, aunque con ciertaambigüedad, por Galileo Galilei. Siguiendo la tradición de Niccolò Fontana,apodado Tartaglia –el tartamudo- y Giovanni Battista Benedetti, Galileo será el verdadero fundador de lanueva física matemática y el más implacable crítico de la física aristotélica ydel cosmos aristotélico. Posiblemente la imagen de oportunista y propagandistaque han destacado Koestler y Feyerabend le haga justicia. Posiblemente tambiénsu fama de terco y presuntuoso, su realismo ingenuo e impenitente, en contrastecon la mayor cautela epistemológica que aconsejaba el cardenal jesuítaBellarmino. Pero es posible que estas características sean necesarias tambiénpara que el nuevo espíritu de los tiempos termine imponiéndose. Debemoscomprender las ideas de un pensador en el contexto en el cual fueron emitidas yen el caso de Galileo esto esespecialmente cierto, como también en el caso de Descartes que veremos acontinuación. Tras ese aparente orden racional que emerge en el Siglo XVII, hayuna atmósfera bastante enrarecida de intolerancia y “cacería de brujas”. Esesiglo comenzó precisamente con la ejecución de Giordano Bruno, seguida de laGuerra de los Treinta Años (1618-48) entre católicos y protestantes, lo quehizo que la Inquisición de lado y lado se reforzase. Lutero era más crítico deCopérnico que la propia Iglesia Católica, la cual fue bastante indulgente alprincipio, al punto de que las ideas de Copérnico fueron llevadas por lospropios jesuitas a China. Se dice que Kepler perdió gran parte de sus bienes ytuvo que hacer gala de su ingenio para poder salvar a su madre de la hogueraprotestante.

No es deextrañar, entonces, que en cuestiones que pudiesen molestar las autoridadeseclesiales, Galileo, quien por lo demásera un creyente católico y tenía una hija monja, tuviese que hacer también galade su gran talento dialéctico y disfrazar a menudo sus opiniones, por másseguro que estuviese de ellas, por más seguro que estuviese de que en lascuestiones de la naturaleza es la ciencia y no la Biblia la autoridad. A pesarde haber tenido un trato bastante condescendiente por parte del Santo Oficio yde ser amigo del Papa, Galileo fue obligado finalmente a abjurar o retractarsede sus creencias y se mantuvo bajo arresto domiciliario en las afueras deFlorencia hasta su muerte en 1642, el mismo año en que naciese el genio quecompletaría la obra iniciada por Galileo y Kepler, nos referimos a IsaacNewton. Así pues, es perfectamente comprensibleque con relación a la infinitud deluniverso fuese bastante cauteloso o, incluso, bastante ambiguo.

Ciertamente,en el debate acerca de la finitud o infinitud del Universo, el gran florentino,a quien la ciencia moderna debe quizás más que a cualquier otra persona, seabstiene de tomar partido. Nunca dice si cree una u otra cosa. Parece no haberllegado a una conclusión sobre el asunto e incluso parece considerar lacuestión como insoluble, aunque se inclina hacia la infinitud. [xvii]

Posiblemente,dice Koyré, que esto se deba simplementea su falta de interés por las cuestiones cosmológicas generales y por lamecánica celeste. Se sabe que nunca respondió a Kepler, quien estaba interesadoen saber su opinión sobre sus leyes. De allí que no tenga nada de descabelladoel siguiente juicio de la posición de Galileo.

Galileo noaceptaba la posibilidad de órbitas no circulares, ni estaba dispuesto a considerar un aumento del tamaño deluniverso. Esta última negativa significaba que se adhería a la idea de un mundobastante pequeño para que el desplazamiento paraláctico de las estrellasdistantes fuera perceptible si la tierra se movía. Absorto en refutar a Tycho,no advirtió que defendía un mundo en donde no había espacio para la teoríaheliocéntrica, porque si las estrellas no estaban a enorme distancia, laausencia de paralaje anual se tornaba una poderosa justificación de lainmovilidad de la tierra.[xviii]

Será Descartes el que da el siguiente paso decisivopara mover el techo del universo y haga explotar esa burbuja en la cual estabatodavía encerrado. Aunque la posición de Descartes es mucho más clara ycontundente que la de Galileo, no deja de presentar ciertas ambivalencias oreticencias. Para Descartes lo único positivamente infinito es Dios. AunqueDios ha creado el mundo por un acto de su libre voluntad, para Descartes esimposible y además completamente superfluo tratar de conocer los designios deDios, conocer los propósitos que Dios tenía en mente al crear el universo. ConDescartes se completa esa geometrización del universo, el proceso dehomogenización y matematización del mundo, donde las cualidades sensiblesdesaparecen y así mismo cualquier idea de finalidad. Se trata, por cierto de unespacio matemático continuo y denso, donde tampoco hay vacío. La materia escoextensiva al espacio, espacio y materia son lo mismo, no hay espacio entrelas cosas, sino cosas en relación a otras cosas. Lo único que podemos afirmarcon seguridad del mundo es que tiene una extensión tridimensional, está llenode vórtices o remolinos.[xix]Como han señalado diversos autores, la idea de Descartes parece contra-intuitiva,pues si bien es imposible imaginar materia sin extensión, sin espacio, sí esposible imaginarse un espacio vacío, el espacio como receptáculo donde estánlas cosas o entre las cosas. Pero no es este el punto que nos interesa, lo quenos interesa destacar es que la posición de Descartes es el ejemplo típico deuna idea equivocada que nos lleva en la dirección correcta, pues para defendersu teoría de los vórtices y la identidadde la materia y la extensión, Descartesdebe defender la infinitud del universo o, mejor dicho, su carácter indefinido.

La segundaconsecuencia importante de la identificación de extensión y materia consiste enel rechazo no sólo de la finitud y limitación del espacio, sino también delmundo material y real. Asignarle límites no sólo es falso y aun absurdo, sinotambién contradictorio. No podemos postular un límite sin trascenderlo por elmero hecho de postularlo. Hemos de reconocer, por tanto, que el mundo real esinfinito o, más bien, indefinido(pues Descartes se niega a emplear aquél término en conexión con el mundo).[xx]

Por primeravez el problema del techo del mundo, de la distancia de las estrellas fijas,deja de ser un problema sobre el que debamos discutir verbalmente, y pasa aser simplemente un problema técnico deobservación y cálculo. La idea de infinitud desempeña un papel central en elsistema cartesiano, “tan importante que se puede considerar que elcartesianismo se basa totalmente en esa idea.”[xxi]La razón por la cual Descartes utiliza el término de infinitud para referirsesolamente a Dios y usa el de indefinido para referirse al mundo puedecomprenderse a partir de su sistema filosófico. Para Descartes, la únicasubstancia real y positivamente infinita es la mente de Dios, las otrassubstancias son finitas, pues derivan su existencia de otro ser. En especial, la mente humana, aunque tiene sembrada en suseno la idea de infinitud, y entiende esta idea en contraste con la contingenciade su propia existencia, es incapaz de comprender esta infinitud en todo sualcance y profundidad. Pareciera entonces que Descartes reconociese lainfinitud en acto sólo en Dios, mientras que hablase de una infinitud puramentepotencial del mundo.

No cabe dudade que Descartes está en lo cierto al pretender mantener la distinción entre lainfinitud “intensiva” de Dios, que no sólo excluye todo límite, sino que ademásimpide toda multiplicidad, división y número, y el mero carácter indefinido y sinfin del espacio o de la sucesión de los números que necesariamente los incluyeny presuponen. Además, esta distinción es completamente tradicional y hemosvisto que la sostenía no sólo Nicolás de Cusa, sino también Bruno.[xxii]

Aunque no esdescartable que esta distinción se hiciese para aplacar la ira de algunosteólogos, dado los tiempos de intolerancia religiosa de ese entonces, lo ciertoes que está en perfecto acuerdo con su propia filosofía. Será labor de otrospensadores la divinización e infinitización definitiva del espacio y el tiempo,lo que finalmente llevará a unas de las más famosas polémicas de la historia dela ciencia, a un verdadero conflicto de titanes, entre Isaac Newton – a travésde su discípulo Samuel Clarke - y Gottfried Leibniz, conflicto que Koyré hasugerentemente denominado como el conflicto entre “el Dios de los díaslaborales y el Dios del Sabath”. El reloj cósmico nos habla de un Dios-relojero,pero las facultades y competencias de ese relojero cósmico son motivo de unaagria discusión, como también aquella que tuvieron acerca de la prioridad eindependencia en la invención del cálculo infinitesimal. El universo setransforma en una epifanía de Dios, en teodicea, enfrentando así a las dosmentes más prodigiosas del Siglo XVII, “el siglo de los genios” o “el siglo delgenio” -“the century of genius”- , comolo calificó Whitehead.

[i]Hoy en día el telescopio terrestre más potente está en el desierto de Atacamaen Chile. Obviamente también debemos tomar en cuenta los telescopios espaciales,como el Hubble y el Kepler, y losmodernos radiotelescopios, que pueden suministrarnos informaciones acerca de ununiverso a distancias inimaginables hace apenas unos años. Aunque la idea deque podamos observar el instante del big-bang o de la creación es algo quemantiene toda su fascinación todavía.

[ii]Dependiendo de la masa de una estrella ellas pueden evolucionar hacia unasupernova, un agujero negro, una estrella de neutrones, una gigante roja, unaenana blanca o una enana negra al enfriarse completamente. El Sol no tiene lamasa suficiente para estallar como una supernova y se convertirá primero en unagigante roja y terminará como una enana negra. Aunque la vida promedio de unaestrella se mida en miles de millones de años, su colapso final, su muertetérmica, es inevitable.

[iii] Así se habla de la “Gran Muralla” parareferirse a un conjunto de galaxias a más de 500 millones de años-luz de laTierra, de 200 millones de años-luz de ancho y 15 millones de años luz deprofundidad. También se habla de la Gran Muralla de Sloam, ubicada a milmillones de años luz de la Tierra y que tiene una extensión de 1.370 millonesde años luz, por lo que se dice que es el objeto más grande del universodetectado hasta el momento. Nada de extraño tiene que a la vuelta de unos añosse detecte otro que duplique o triplique éste, y así sucesivamente. Aunque eluniverso, suponiendo que exista sólo uno, sea posiblemente finito, es innegableque sus dimensiones son inmensas y hacen aparecer a nuestra Vía Láctea como unpuntito insignificante en este vastísimo universo. Fue Kant posiblemente el primeroque planteó que estas nebulosas de estrellas fuesen otras galaxias ouniversos-isla, perteneciese a nuevas galaxias en formación.

[iv]Sin caer en el virus de “precursionitis”, de encontrar precursores por doquiery de extrapolar la mente moderna en el pasado, vale la pena recordar lasmisteriosas fuerzas de amor y odio de las que ya hablaba Empédocles y que se compensan mutuamente. Posiblementela materia oscura que une y la energía oscura que aleja o separa no sean menosmisteriosas hoy en día de lo que lo eran las fuerzas de Empédocles.

[v]En un instante la variación de la distancia y el tiempo tienden a 0, por lo que el cociente sería infinito o indeterminado.Se requirió la invención de un nuevo cálculo que pudiese trabajar con estosvalores de la recta pendiente tangente en un punto, con valores diferenciales einfinitesimales, siendo la velocidad instantánea la derivada primera y laaceleración instantánea la derivada segunda.

[vi]Vale la pena destacar que Platón al final de su vida apoyó la teoría de Filolao de que ladistancia a las estrellas fijas es infinita y de que la Tierra tiene unmovimiento de rotación. Fue posiblemente esta teoría la que revivieron algunosplatónicos durante la Edad Media y el Renacimiento.

[vii]Alexander Koyré, Del mundo cerrado aluniverso infinito, Siglo XXI Editores, México, 1979, p. 9.

[viii] Arthur Koestler, The Sleepwalkers.A History of Man’s Changing Vision of the Universe, p. 214. Koestler reconoce la actitud mucho másrevolucionaria de la escuela franciscana de Oxford o la ockhamiana de París,así como de pensadores como Cusa,Peuerbach o Regiomontanus dentro de la tradición germana de Copérnico, aunquedebe aceptar que fue Copérnico el que sentó definitivamente las bases delmodelo heliocéntrico.

[ix] Cf. Ibid. p. 36.

[x] A. Koyré, op. cit. p. 22. Koyréconsidera a Bruno, a Kepler y al propio Descartes en una famosa carta aChanutt (6 de junio de 1647) como la fuente de esa confusión: la de atribuir alCusano la visión de un universo infinito. Aunque el Cusano niega la existenciade límites en el universo “evita tan cuidadosa y continuamente, como el propioDescartes, la atribución al universo del calificativo ‘infinito’ que reservapara Dios y sólo para él”, Ibid., p. 12.

[xi] Ibid. p. 40.

[xii] Ibid. p. 40.

[xiii] Ibid. p. 43.

[xiv]Ibid. p. 54. Podemos encontrar argumentossimilares, así como la posibilidad de que Dios crease el vacio, en pensadoresdel Siglo XIV. Véase Alexander Koyré, “Le vide et l’éspace infini au XIV siécle”, en Études d’histoire de la Philosophie, Editions Gallimard, Paris,1981. Como se sabe, será mérito de Georg Cantor la elaboración de un sistema denúmeros transfinitos, es decir, de sucesiones de cardinales y ordinalesinfinitos. El infinito actual cobra vida, así como un grado infinito de gradosinfinitos, algo que seguramente hubiese asombrado al “finitista” Aristóteles.

[xv]Del mundo cerrado al universo infinito,p. 55.

[xvi]Ibid. p. 86.

[xvii]Ibid. p. 93.

[xviii] William R. Shea: La revolución intelectual de Galileo, Editorial Ariel, Barcelona, 1983, p. 110

[xix]Esta teoría ya había sido sostenida por los antiguos griegos, Leucipo yEpicuro. Lo curioso es que esta teoría de los vórtices es totalmentecualitativa y está lejos del canon matemático que el propio Descartes exigiesecomo Mathesis Universalis.

[xx]Del mundo cerrado al universo infinito,p. 100.

[xxi] Ibid. p. 102.

[xxii] Ibid. pp. 114s.

2011-12-01T07:31:00.000-08:00

Felicidad y poder

en el pensamiento de Hobbes

María Eugenia Cisneros Araujo

Tangerines, óleo de Fernando O´Connor

Introducción

En este ensayo se explorará el vínculo entre felicidad y poder en Hobbes, a partir de los rasgos significativos de su época y cómo estos se materializan en el pensamiento de Bacon, Descartes y Locke. Tal panorama servirá para analizar la concepción de la felicidad y el poder en Hobbes con el fin de mostrar que ambas categorías en el sistema filosófico-político propuesto por el mencionado filósofo significan lo mismo. La constitución del individuo y del individualismo se conforma a partir de la felicidad y el poder.

1.- Bacon, Descartes y Locke

El siglo XVII es una época donde la imaginación científica del hombre fue conducida por el pensamiento matemático y el experimento. Surgió una nueva ciencia que se componía de la conciencia metódica, de la idea epistemológica sobre el carácter fenoménico de las propiedades sensibles de los objetos, de la fundamentación de la mecánica y de su aplicación a la astronomía y a la óptica. La tendencia general hacia la búsqueda del método único era expresión del afán de crear la soberanía del espíritu lógico sobre la imaginación y sobre el azar del hallazgo. La racionalidad del universo y el conocimiento de la naturaleza se convirtió en la formula metafísica de la época y también en el principio a través del cual se intentaba regular la vida económica, jurídica y política . Estos rasgos indican que es una época que vuelve su mirada a este mundo y al dominio de las cosas en este mundo, y es en este contexto que se da cuenta de la felicidad. Bacon, por ejemplo, se ocupa de la felicidad con su planteamiento del dominio de la naturaleza a través de la ciencia y la técnica; Descartes, al igual que Bacon, también se centra en el dominio de la naturaleza y habla de la felicidad en este mundo; y Locke, aunque posterior a Hobbes, también nos muestra un elemento importante de la época, al considerar que la búsqueda de la felicidad lleva a los hombres a ser industriosos.

En la Nueva Atlántida de Bacon se observa que la felicidad tiene que ver con el dominio de la naturaleza por parte del hombre mediante la ciencia y la técnica. Así se puede observar en la revelación de los secretos de la Casa de Salomón que hiciera el padre de esta Casa. Su discurso comienza con las siguientes palabras: “… El objeto de nuestra fundación es el conocimiento de las causas y secretas nociones de las cosas y el engrandecimiento de los límites de la mente humana para la realización de todas las cosas posibles” . Es decir, el objeto es el conocimiento y el dominio de las cosas de este mundo para que el hombre sea feliz. Entiéndase entonces felicidad como la realización de todas las cosas posibles. Este conocimiento se produce a través de experimentos tomando como muestra lo que ofrece la naturaleza: el aire, el agua, los animales, las plantas, el fuego, la tierra, que pueden ser modificados a través de la técnica. El hombre conoce la naturaleza, la domina y con ello consigue ser feliz. Es de alguna manera un anticipo de lo que hoy en día se conoce como ingeniería genética. Véase las siguientes palabras del padre de la Casa de Salomón:

“… en estos mismos huertos y jardines hacemos, artificialmente, que árboles y flores maduren antes o después de su tiempo, y que broten y se reproduzcan con mayor rapidez que según su curso natural. Y también artificialmente los hacemos más grandes y a sus frutos más sabrosos, dulces y de diferente gusto, olor, color y forma. Y a muchos de ellos lo hacemos también adquirir virtudes medicinales… Y todo esto no lo hacemos por azar, sino que conocemos de antemano, según las sustancias y las combinaciones” .

No cabe la menor duda, que para Bacon la felicidad del hombre estaba determinada por el conocimiento y dominio de la naturaleza, pues ello le permite realizar modificaciones para satisfacer sus necesidades.

En esta misma corriente se encuentra a René Descartes, quien en el capítulo VI del Discurso del método, dice:

“… pueden lograrse conocimientos muy útiles para la vida y que en lugar de esta filosofía especulativa que enseñan en las escuelas, puede encontrarse una filosofía práctica en virtud de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los cuerpos que nos rodean con tanta precisión como conocemos los diversos oficios de nuestros artesanos, podamos emplearlos de igual forma para todos aquellos usos que sean propios, convirtiéndonos por este medio en dueños y señores de la naturaleza” .

Descartes se sitúa en este mundo y en la idea de que el hombre debe conocer la naturaleza como un medio para disfrutar de los elementos y comodidades que ofrece, pero también para conservar la salud. Es decir, en Descartes hay una consideración tanto del disfrute que se puede sentir espiritualmente como del cuerpo y del dominio de la naturaleza. Es en esta perspectiva que desarrolla su concepto de felicidad. Para este filósofo, hay un estado de beatitud que depende de nuestro libre albedrío. Todos los hombres pueden adquirirla con el uso de la razón sin ayuda externa ; se trata del predominio de esa razón para alcanzar la felicidad en este mundo y no en el que nos espera después de la muerte. En la carta que escribió en sus últimos años de vida en Holanda a la princesa Elizabeth de Bohëme, expresa que es más importante mantener el uso de la razón que perder la vida; y señala que a pesar de no tener las enseñanzas de la fe, hay una filosofía natural que nos da un estado de felicidad después de la muerte, a diferencia de la presente, que no le hace temer al hombre estar atado a un cuerpo que frena su libertad . Descartes entiende la felicidad de dos maneras: como beatitud y la adquirida en este mundo mediante el dominio de la naturaleza a través de la razón, lo cual es un logro fundamental del hombre moderno.

John Locke también se refiere al espíritu y al cuerpo. En ese contexto ubica la felicidad.

“… Placer y dolor quiero que se entienda que significan todo lo que nos deleita o nos molesta, ya sea que proceda de los pensamientos en la mente, ya de cualquier cosa que opera en nuestros cuerpos. Porque ya sea que, por una parte, hablemos de satisfacción, deleite, placer, felicidad, etc., y por otra parte, de inquietud, pena, dolor, tormento, angustia, miseria, etc, no son, sin embargo, sino diferentes grados de la misma cosa .

El concepto fundamental para arribar a la felicidad, en el sentido de Locke, es la supresión del malestar. Pues, según este filósofo, mientras se esté bajo el dominio de algún malestar, no se puede ser feliz porque cada quien siente el malestar incompatible con la felicidad y ello le impide disfrutar de aquellas cosas agradables que posee. Por tanto, la supresión del malestar es el primer paso hacia la felicidad. Pero también es “… el principal, ya que no el único, acicate de la industria y actividad humanas” . Es decir, la eliminación de la molestia es el comienzo hacia la felicidad y la industria. Sobre esta idea, Omar Astorga considera que la industria humana es la mejor realización del deseo y, de esta forma, la reflexión antropológica de Locke entra en sintonía con la elaboración de sus ideas económicas, tal como las desarrolló en el Segundo tratado. Por ello éste intérprete dice que Locke pensó el desarrollo de la industria y el incremento de la propiedad como actividades inherentes a su investigación filosófica sobre la felicidad. Las ideas económicas habrían así encontrado apoyo en la respectiva fundamentación antropológica . Por consiguiente, en Locke, el concepto de felicidad se desarrolla en este mundo bajo la idea de supresión del malestar que vincula lo antropológico con lo económico, pues la eliminación del malestar lo impulsa a buscar el placer y alejarse del dolor, así como desarrollar su industria para incrementar su propiedad.

“… Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sirvan en común a todos los hombres, no es menos cierto que cada hombre tiene la propiedad de su persona… Podemos también afirmar que el esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos son auténticamente suyos. Por eso, siempre que alguien saca alguna cosa del estado en que la naturaleza la produjo y la dejó, ha puesto en esa cosa algo de su esfuerzo, le ha agregado algo que es propio suyo; y por ello, la ha convertido en propiedad suya. Habiendo sido él quien la ha apartado de la condición común en que la Naturaleza colocó esa cosa, ha agregado a ésta, mediante su esfuerzo, algo que excluye de ella el derecho común de los demás. Siendo, pues, el trabajo o esfuerzo propiedad indiscutible del trabajador .

Sin profundizar en la teoría política de Locke, pues no es el objeto de este ensayo, con la anterior cita se busca mostrar la presencia de las ideas económicas –como lo señala Omar Astorga- al sugerir Locke una relación de propiedad producto de la actividad humana concebida como desarrollo de su industria.

Se tiene así que, Bacon y Descartes ponen el énfasis en el dominio de la naturaleza, mientras que Locke en la supresión del malestar y lo industrial. Estas ideas conforman el contexto intelectual en el cual aparecen las ideas de Hobbes en torno a la felicidad y el poder. Este filósofo se refiere a la felicidad en función del dominio científico y de la industria, pero lo hace fundamentalmente desde la perspectiva del dominio social, del dominio del hombre por el hombre, considerado en términos sociales y culturales y no sólo naturales.

Limones, óleo de Fernando O´Connor

2.- La felicidad y el poder para Hobbes

En el capítulo VI del Leviatán Hobbes define a la felicidad como el continuo éxito tras éxito, es decir, como la continua prosperidad, afirmando que se refiere a la felicidad en esta vida. En el capítulo XI del mismo libro dice:

“… la felicidad en esta vida no consiste en el reposo de una mente completamente satisfecha. No existe tal cosa como ese finis ultimus, o ese súmmum bonum de que nos habla en los viejos libros de filosofía moral. Un hombre cuyos deseos han sido colmados y cuyos sentidos e imaginación han quedado estáticos, no puede vivir. La felicidad es un continuo progreso en el deseo; un continuo pasar de un objeto a otro. Conseguir una cosa es sólo un medio para lograr la siguiente. La razón de esto es que el objeto del deseo de un hombre no es gozar una vez solamente, y por un instante, sino asegurar para siempre el camino de sus deseos futuros. Por lo tanto, las acciones voluntarias y las inclinaciones de todos los hombres no sólo tienden a procurar una vida feliz, sino asegurarla” .

M. M. Goldsmith explica que, presumiblemente, el único deseo que uno podría tener para con el otro mundo sería probarlo, pues de ese mundo no tenemos ninguna experiencia. La vida prometida en dicho mundo es diferente de la vida en éste, que no podemos concebirla. Este autor considera que para Hobbes la vida es movimiento de un punto a otro, de un deseo a otro, de una satisfacción a otra. Sostiene que la felicidad consiste en continuar ese movimiento exitosamente, sin ningún impedimento. Dado que la felicidad es un proceso –la sucesiva satisfacción de los deseos- siempre existe un elemento comparativo en ella. Un hombre es más feliz cuando triunfa que antes de hacerlo. Cuando un hombre compara sus propias actividades y satisfacciones con las de otros hombres, la estimación de su propia felicidad (y por tanto su felicidad misma) depende de la relación entre su triunfo y el de los otros. La vida, tal como dice Hobbes, puede compararse con una carrera . Omar Astorga señala que Hobbes advierte que el tipo de felicidad que Dios ha dispuesto para quienes le honran será algo que se disfrutará sólo cuando se conozca. Por ahora, en la tierra, esa es una felicidad incomprensible, tal como la expresión “visión beatífica” que usan los escolásticos. Afirma que la felicidad que a Hobbes le interesaba hacer valer era la que resultaba de la experiencia imaginativa que se produce en el curso de la aparición de las pasiones. La felicidad aparece entonces como hilo conductor de su descripción de las pasiones pero, a su vez, las pasiones constituyen la condición de posibilidad para entender la búsqueda misma de la felicidad. Se trata de una relación inmanente, pues la felicidad no aparece como un telos trascendente a la experiencia de la voluntad, sino como el producto histórico-cultural de la imaginación, concebida privilegiadamente desde los intereses de la vida política .

Como bien lo indican éstos intérpretes, Hobbes se refiere a la felicidad en este mundo y no al que no conocemos, al que nos espera después de la muerte. La felicidad de este mundo está determinada por la diferencia cómo cada individuo manifiesta sus facultades naturales y en la diferencia en que cada individuo hace uso de los medios necesarios para conseguir su propio bien. Por tanto, la felicidad que piensa Hobbes es la felicidad del individuo, entendida como la puesta en movimiento de los aspectos fundamentales que constituyen su mente a partir de la cual desarrolla sus relaciones sociales. Movimiento que se traduce en la determinación de los pensamientos por el deseo, al activar el mecanismo deliberativo a través del cual el individuo prevé los medios para obtener el fin que el deseo le ha señalado. En este caso, el fin, es el éxito, la prosperidad. Sólo que cada individuo decide su éxito. Pero además, no basta con obtener el éxito; hay que asegurarlo. Y en esta idea, podemos ver cómo se unen las opiniones de Goldsmith y Astorga, pues el concepto de felicidad propuesto por Hobbes no es estático sino dinámico; es un proceso histórico-cultural que surge del desarrollo de las relaciones sociales entre los individuos a partir de las diferencias que surgen en la manifestación de sus facultades naturales, en la elección del fin y en la escogencia de los medios para alcanzarlo y asegurarlo. Por ello la felicidad para Hobbes es la puesta en movimiento de la diferencia que ocurre en la manifestación de las facultades naturales y en el uso de los medios para obtener el fin que desarrollan los individuos en sus relaciones sociales.

Algunos de los elementos que constituyen el éxito –según Hobbes- son el logro de riquezas, una buena reputación, tener nobleza, elocuencia, buena apariencia, entre otros, que no son más que formas o expresiones de poder. Y da “… como primera inclinación natural de toda la humanidad un perpetuo e incansable deseo de conseguir poder tras poder, que sólo cesa con la muerte” .

El capítulo X del Leviatán está dedicado al poder. Allí podemos observar dos conceptos. Uno que se refiere al hombre considerado individualmente y otro “… compuesto de los poderes de la mayoría”. El poder de un hombre lo constituyen los medios que tiene a la mano para obtener un bien futuro que se le presenta como bueno. En otras palabras, el poder de un hombre lo constituye todo lo que está a su alcance al hacer posible la obtención de algo que para él representa un bien verosímil. Este poder puede ser original o instrumental.

“… El poder original es un grado eminente de facultades corporales o mentales, como la fuerza extraordinaria, la apariencia, la prudencia, la HABILIDAD, LA ELOCUENCIA, LA LIBERALIDAD, LA NOBLEZA. Instrumentales son aquellos poderes que, adquiridos mediante estos, o por fortuna, son medios e instrumentos para adquirir otros más: riquezas, reputación, amigos, y ese secreto designio de Dios que los hombres llaman buena suerte” .

El concepto de poder en Hobbes hace referencia a las capacidades y atributos naturales del hombre y como estos atributos constituyen un poder en sí mismo y al mismo tiempo medios de los que se puede valer el hombre para adquirir otros poderes . En otras palabras, el concepto de poder en Hobbes alude al individuo y a las posibilidades materiales que tiene a su alcance para ejecutar algún propósito. Esos medios están conformados, por un lado, por las facultades o poderes naturales corporales o mentales, pero no cualesquiera facultades, sino aquellas que presentan un grado eminente, es decir, aquellas que sobresalen o se distinguen, como sería, entre otras, la habilidad, la elocuencia, la prudencia, la nobleza, para adquirir otros poderes: riqueza, reputación, amigos.

El segundo concepto de poder es el compuesto por los poderes de la mayoría, unidos, por consentimiento, en una sola persona natural o civil que puede usarlos todos según su propia voluntad, como el poder de una república, o dependiendo de las voluntades de cada individuo en particular como el poder de una facción o de varias facciones aliadas .

Ahora bien, relacionando los conceptos de felicidad y poder se puede decir que coinciden en su contenido, puesto que la felicidad es un continuo éxito tras éxito como el que se produce con el logro de riquezas, reputación, nobleza, que son formas o expresiones de poder; y la acumulación de poder tras poder es la felicidad. Por consiguiente, en Hobbes la felicidad es un perpetuo deseo de conseguir poder tras poder.

Entendiendo que la felicidad es poder y el poder es la felicidad, es claro que estos conceptos son determinantes en la formación de las relaciones sociales que entablan los hombres y, a su vez, los constituyen como individuos acentuando así las tendencias individualistas, pues cada individuo busca su propia felicidad con la idea de disfrutarla individualmente.

Se destaca también que la felicidad como poder, no solo consiste en alcanzar el éxito sino en conseguirlo y asegurarlo. Así, cada individuo permanecerá en constante movimiento tras la búsqueda del éxito en este mundo, e inevitablemente estará en la búsqueda de su particular aseguramiento, desarrollándose entre los individuos una interacción social competitiva o una carrera con la idea de conseguir y asegurar la felicidad de cada quien. La dinámica de esas relaciones trae aparejado el hecho cierto de que el individuo sabe que el otro está al igual que él tras la búsqueda y aseguramiento del poder o la felicidad; esta situación se estructura bajo unas condiciones de competencia, desconfianza y de búsqueda de gloria que constituyen el egoísmo, pues cada quien apuesta por lo mismo.

Concluyo este ensayo con las siguiente palabras de Alfredo Cruz Prados, en lo atinente a la constitución del individuo y del individualismo a partir de la felicidad y el poder:

“… Si el valor de bien deriva únicamente del deseo individual, y todo deseo es deseo de conservación, todo bien será bien para la conservación. Ésta sólo admite una consideración individual, no es una realidad participable, no hay más conservación que la mía; y solo ella determina el bien y el modo de perseguirlo: mi actuar. Para el hombre hobbesiano el bien se constituye como tal fundamentalmente por ser propio: el hecho de beneficiarme a mi es inseparable de la razón del bien. Al ser la voluntad, en su doctrina, apetito sensible, el bien que desea solo puede ser particular, y exige, por tanto, un disfrute individual: todo compartir significa un perder. Y no solo eso; en el estado de naturaleza, todo bien ajeno significa un mal, pues todo bien supone una contribución a la propia seguridad, es decir, un aumento de poder, y todo poder ajeno es un peligro para la seguridad propia… La vida humana reducida a existencia fáctica encierra al hombre en una radical individualidad. No hay ningún principio de comunicabilidad en aquello que agota su realidad en la pura felicidad .

Bibliografía

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